Критика практического разума ( нем . Kritik der praktischen Vernunft ) — вторая из трёх критических работ Иммануила Канта , опубликованная в 1788 году. Поэтому её иногда называют «второй критикой». Она является продолжением первой критики Канта, « Критики чистого разума » , и является одной из его главных работ по моральной философии . Хотя Кант уже опубликовал одну значительную работу по моральной философии, « Основы метафизики морали» (1785), «Критика практического разума» была призвана развить его представление о воле как определяемой (или способной действовать на основе) только морального закона, поместить его этические взгляды в более широкие рамки его системы критической философии и расширить некоторые темы в его моральной философии, такие как чувство уважения к моральному закону и концепция высшего блага.
Кант изначально не планировал публиковать отдельную критику практического разума. Он опубликовал первое издание Критики чистого разума в мае 1781 года как «критику всей способности разума вообще» [1] [2] (а именно, как теоретического, так и практического разума) и «пропедевтику» или подготовку, исследующую «способность разума в отношении всякого чистого априорного познания» [3] [4] для подготовки к метафизике природы и метафизике морали. [5]
Затем Кант начал работу над метафизикой морали, написав « Основы метафизики морали» , опубликованные в 1785 году. Некоторые замечания в этой работе показывают, что Кант изменил свое мнение об идее критики практического разума. В «Предисловии» Кант различал «критику чистого практического разума» и «критику чистого спекулятивного разума». Он также пришел к мысли, что метафизика морали может быть действительно основана только на первой критике, так же как метафизика природы нуждалась во второй критике. Критика чистого практического разума, считал Кант, была менее необходима, чем критика чистого спекулятивного разума, поскольку «в моральных вопросах человеческий разум может быть легко доведен до высокой степени правильности и совершенства, даже в самом обыденном понимании». [6] Третий раздел под названием «Переход от метафизики морали к критике чистого практического разума» был написан для того, чтобы завершить то, что он изначально считал хотя бы частично необходимым в критике чистого практического разума для надлежащего построения метафизики морали. [7] [8]
Однако затем Кант снова передумал и запланировал Критику практического разума как приложение ко второму изданию Критики чистого разума, чтобы ответить на некоторые критические замечания, высказанные рецензентами и комментаторами в адрес последней работы. [9] [10] Он объявил о своем плане в объявлении, опубликованном в Allgemeine Literatur-Zeitung в ноябре 1786 года, [11] но вскоре отказался от него и завершил второе издание Критики чистого разума , опубликованное в апреле 1787 года, без прилагаемой критики практического разума. [12] [13]
Наконец, в июне 1787 года Кант отправил завершенную рукопись своей новой «Критики практического разума» в типографию в Галле [14] , где она была окончательно опубликована в декабре 1787 года [15], но указана как опубликованная в 1788 году. [16]
Структура работы основана на его более раннем тексте « Критика чистого разума» . После предисловия и введения вторая «Критика» делится на « Учение об элементах» и «Учение о методе» . Первая часть далее делится на « Аналитику» и «Диалектику чистого практического разума».
В Доктрине метода обсуждается моральное воспитание и то, как «можно предоставить законам чистого практического разума доступ к человеческому разуму и влияние на его максимы». [19] [20]
Предисловие [21]
Введение
Заключение
Кант здесь набрасывает то, что последует дальше. Большая часть этих двух глав посвящена сравнению ситуации теоретического и практического разума и, следовательно, обсуждает, как Критика практического разума соотносится с Критикой чистого разума .
Первая Критика, «Чистого Разума», была критикой претензий тех, кто использует чистый теоретический разум, кто утверждает, что достиг метафизических истин за пределами кругозора прикладного рассуждения. Вывод был в том, что чистый теоретический разум должен быть ограничен, потому что он производит запутанные аргументы, когда применяется вне своей соответствующей сферы. Однако Критика практического разума не является критикой чистого практического разума, а скорее его защитой как способного обосновать поведение, превосходящее то, которое обосновывается практическим рассуждением, основанным на желании. Таким образом, это на самом деле критика претензий прикладного или эмпирического практического разума. [22] [23]
Кант сообщает нам, что в то время как первая Критика пришла к выводу, что Бог, свобода и бессмертие непознаваемы на теоретических основаниях, вторая Критика смягчит силу этого утверждения на практических основаниях. Свобода раскрывается действительностью практической жизни, потому что она раскрывается моральным законом. Бог и бессмертие также познаваемы (только на практических основаниях), но практический разум теперь требует веры в эти постулаты разума . Кант снова приглашает своих недовольных критиков фактически предоставить доказательство существования Бога и показывает, что это невозможно, потому что различные аргументы ( онтологические , космологические и телеологические ) в пользу существования Бога все по существу зависят от идеи, что существование является предикатом, присущим концепциям, к которым оно применяется.
Кант настаивает на том, что « Критика» может существовать отдельно от более раннего «Основания метафизики нравов» , хотя она и рассматривает некоторые критические замечания, высказанные в адрес этой работы (например, возражение Писториуса о том, что Кант установил моральный принцип до понятия добра [24] ). Эта работа будет продолжена на более высоком уровне абстракции.
Хотя обоснованная критика «Основополагающих принципов» должна быть рассмотрена, Кант отклоняет многие критические замечания, которые он считает бесполезными. Он предполагает, что многие из недостатков, которые рецензенты обнаружили в его аргументах, на самом деле находятся только в их мозгах, которые слишком ленивы, чтобы понять его этическую систему в целом. Что касается тех, кто обвиняет его в написании непонятного жаргона, он бросает им вызов, чтобы они нашли более подходящий язык для его идей или доказали, что они действительно бессмысленны. Он заверяет читателя, что вторая «Критика» будет более доступной, чем первая.
Наконец, во Введении представлен набросок второй Критики. Она смоделирована по образцу первой Критики: Аналитика исследует действия рассматриваемой способности; Диалектика исследует, как эта способность может быть введена в заблуждение; а Учение о Методе обсудит вопросы нравственного воспитания.
Практический разум — это способность определять волю, которая действует путем применения общего принципа действия к конкретной ситуации. Для Канта практический принцип может быть либо простой максимой , если он основан на желаниях агента, либо законом , если он применяется универсально. Любой принцип, который предполагает предыдущее желание какого-либо объекта у агента, всегда предполагает, что агент — это тот тип человека, который был бы заинтересован в этом конкретном объекте. Однако все, в чем заинтересован агент, может быть только случайным и никогда необходимым, поскольку это действительно только для этого агента. Следовательно, это не может быть законом, а только максимой. [25]
Сказать, что закон заключается в стремлении к наибольшему счастью наибольшего числа или наибольшему благу, всегда предполагает некоторый интерес к наибольшему счастью, наибольшему числу, наибольшему благу и т. д. Это не может быть основой для какого-либо всеобщего морального закона. Кант заключает, что источник номологического характера морального закона вытекает не из его содержания , а только из его формы . Содержание всеобщего морального закона, категорический императив , не должен быть ничем сверх формы закона, в противном случае он будет зависеть и основываться на желаниях, которые имеет обладатель закона. Единственный закон, содержание которого состоит в его форме (а именно, форме всеобщности), по Канту, это утверждение:
Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла быть одновременно принципом всеобщего законодательства. [26]
Затем Кант утверждает, что воля, действующая на основе практического закона, есть воля, действующая на основе идеи формы закона, идеи разума, которая не имеет ничего общего с чувствами. Следовательно, моральная воля независима от мира чувств, мира, где она может быть ограничена чьими-либо случайными желаниями. Поэтому воля принципиально свободна. Обратное также применимо: если воля свободна, то она должна управляться правилом, но правилом, содержание которого не ограничивает свободу воли. Единственное подходящее правило — это правило, содержание которого эквивалентно его форме, категорическому императиву . Следовать практическому закону — значит быть автономным, тогда как следовать любому из других типов случайных законов (или гипотетических императивов ) — значит быть гетерономным и, следовательно, несвободным. Моральный закон выражает положительное содержание свободы, в то время как свобода от влияния выражает ее отрицательное содержание.
Затем Кант перечисляет и рассматривает шесть классических моральных принципов как практические «материальные» детерминанты морали:
Он приходит к выводу, что все эти доктрины терпят неудачу именно потому, что выведение или обоснование морали из различных конечных объектов, таких как счастье или совершенство, невозможно. Это делает эти принципы гетерономными и, следовательно, фундаментально неадекватными разуму.
Далее Кант утверждает, что мы осознаем действие морального закона на нас, и именно через это сознание мы осознаем нашу свободу, а не через какую-то особую способность. Хотя наши действия обычно определяются расчетами «любви к себе», мы понимаем, что можем игнорировать такие случайности, когда на карту поставлен моральный долг. Сознание морального закона как такового априорно и не поддается анализу.
Он заканчивает эту главу обсуждением отрицания Юмом утверждения о том, что концепция причинности обладает какой-либо объективной обоснованностью. Юм утверждает, что мы никогда не можем видеть, как одно событие вызывает другое, а только постоянное сочетание событий. Именно субъективная необходимость (привычка), по мнению Юма, заставляет нас рассматривать события, которые происходят неоднократно рядом или друг за другом, как причинно связанные. Кант предполагает, что если бы точка зрения Юма была общепринятой, то Кант не мог бы различать причинность как обусловленную и объективно обоснованную. Таким образом, у него не было бы необходимой пустой концепции безусловной причинности, необходимой для предотвращения смешения феноменального и ноуменального миров. Поскольку мы автономны, Кант впоследствии утверждает, что мы можем знать что-то о ноуменальном мире как о безусловном, а именно, что мы находимся в нем и играем каузальную роль как безусловные моральные агенты. Эта точка зрения, однако, остается исключительно практической . Следовательно, его выдвинутые взгляды не бросают вызов нашему ограниченному теоретическому знанию вещей в себе; Избегаются теоретические рассуждения о ноуменальном мире.
Кант начинает с объяснения того, как, по практическому разуму, каждый мотив, который у нас есть, намеревается оказать некоторое воздействие на мир, реализация которого является производством его объекта. Напротив, понятие объекта чистого практического разума — это тот, возможность которого отличается от невозможности в силу его способности быть вызванным волей необходимого действия независимо от материальных условий для этого. Когда нами движет желание, мы сначала изучаем возможности, которые мир оставляет нам открытыми, выбирая некое воздействие, к которому мы хотим стремиться. Действовать на основе практического морального закона таким образом не работает. Единственно возможным объектом практического закона является Добро, поскольку Добро всегда является подходящим объектом для практического закона.
Необходимо избегать опасности понимания практического закона просто как закона, который говорит нам стремиться к добру, и пытаться понять Добро как то, на что нацелен практический закон. Если мы не понимаем добро в терминах практического закона, то нам нужен какой-то другой анализ, с помощью которого мы сможем его понять. Единственная альтернатива — ошибочно понимать Добро как стремление к удовольствию, а зло как причинение боли себе.
Такого рода путаница между Добром и удовольствием возникает также, когда мы путаем понятия добра и зла с понятиями благополучия и зла. Благополучие, противопоставленное злу, есть просто удовольствие. Но это не относится к добру, в смысле морально хорошего. Морально хороший человек может страдать от мучительной болезни (плохого), но он не становится от этого плохим (злым) человеком. Если морально плохой человек наказан за свои преступления, это может быть плохо (болезненно) для него, но хорошо и справедливо в моральном смысле.
Предыдущие философские исследования морали ошибались, пытаясь определить мораль в терминах добра, а не наоборот. В результате все они стали жертвами одной и той же ошибки, путая удовольствие под тем или иным видом с моралью. Если человек желает добра, он будет действовать, чтобы удовлетворить это желание, то есть, чтобы произвести удовольствие.
Моральный закон , по мнению Канта, эквивалентен идее свободы. Поскольку ноуменальное не может быть воспринято, мы можем знать, что что-то является морально правильным, только интеллектуально рассмотрев, может ли определенное действие, которое мы хотим совершить, быть универсально выполненным. Кант называет идею о том, что мы можем знать, что правильно или неправильно, только посредством абстрактного размышления, моральным рационализмом . Это следует противопоставлять двум альтернативным ошибочным подходам к моральной эпистемологии: моральному эмпиризму , который считает моральное добро и зло чем-то, что мы можем постичь из мира, и моральному мистицизму , который считает мораль вопросом ощущения некоего сверхъестественного свойства, такого как одобрение Бога. Хотя обе позиции ошибочны и вредны, по мнению Канта, моральный эмпиризм гораздо более таков, потому что он эквивалентен теории о том, что морально правильное — это не что иное, как стремление к удовольствию.
В этой главе Кант дает наиболее ясную и ясную формулировку своей позиции по вопросу о фундаментальной природе морали. Позиция Канта заключается в том, что моральное благо, которое заключается в следовании правилу категорического императива, является более фундаментальным для этики, чем хорошие последствия, и что именно правильные мотивы — обязанность долгу — являются критерием для определения человека как хорошего. Следовательно, Кант является деонтологом , в терминологии современной философии, в частности аналитической философии. Следовательно, он приходит к выводу, что мы никогда не можем иметь точного представления о том, был ли кто-то свидетелем подлинно морального поступка, поскольку моральная правильность или ее отсутствие заключается в том, что воля была определена к действию правильным образом из ноуменального мира, который по определению непознаваем. По этой причине, среди прочего, его относят к категории моральных рационалистов .
Действовать морально требует прямой мотивации моральным законом. Если человек соблюдает то, что требует моральный закон, но только из-за предполагаемого чувства, а не ради одного лишь морального закона, то его действие имеет законность , но не мораль . Для Канта моральные действия также должны совершаться из побуждения морального закона. Побуждение или мотивирующая пружина ( Triebfeder ) определяется как «субъективное определяющее основание воли существа, разум которого по своей природе не обязательно соответствует объективному закону», [29] [30] , а именно, основа действия для воли субъекта, разум которого не всегда соответствует действию из морального закона.
Как свободная воля, воля должна действовать исключительно из закона и даже оттеснять любые наклонности и желания, которые могут идти вразрез с моральным законом. У нас есть естественная склонность следовать себялюбию и стремиться угодить себе, удовлетворяя свои желания. Мы также склонны к самомнению и думать, что мы являемся центром всего и заслуживаем делать все, что пожелаем. Моральный закон ограничивает «влияние себялюбия на высший практический принцип» [31] и сбивает наше самомнение в той мере, в какой оно заставляет нас сделать себя безусловным практическим правилом для действия сверх и сверх морального закона. Таким образом, моральный закон унижает нас и производит в нас уважение к моральному закону, которое является чувством, которое возникает в нас не из чувственных (эмпирических) импульсов, а из чистого разума через осознание и признание действительности морального закона.
Кант заканчивает эту главу сравнением структуры второй критики с Критикой чистого разума . Сравнивая первую со второй критикой, Кант ссылается на различные структуры аналитических частей в двух работах. Кант утверждает, что Аналитика Критики чистого разума начинается с анализа априорных элементов чувственности (пространства и времени), затем исследует самые фундаментальные и существенные понятия человеческого разума в отношении теоретического знания ( категории ) и, наконец, заканчивается принципами. [32] [33] Ход мыслей во второй критике обратный. Поскольку Критика практического разума имеет дело с волей, которая действует согласно определенным принципам (моральный закон), она должна была искать принцип, который дает инструкции для морального действия, и, таким образом, начинать с возможности априорных принципов для морального действия или поведения. Оттуда она перешла к понятиям (чисто рациональным понятиям абсолютного добра и зла) и, наконец, закончила тем, как чистый практический разум соотносится с чувственностью в отношении морального чувства (уважение к моральному закону). [34] Кроме того, Кант также обсуждает свое решение проблемы совместимости естественного детерминизма и человеческой свободы с такими философами, как Лейбниц (чье решение Кант называет «свободой вертела» [35] ) и Юм.
Чистый разум, как в его теоретической, так и в практической форме, сталкивается с фундаментальной проблемой, что вещи в феноменальной сфере опыта условны (т. е. зависят от чего-то еще), но чистый разум всегда ищет безусловное. Решение этой проблемы заключается в том, что безусловное, согласно Канту, можно найти только в ноуменальном мире. Чистый теоретический разум, когда он пытается выйти за свои пределы в безусловное, обречен на неудачу, и результатом является создание антиномий разума.
Антиномии — это противоречивые утверждения, оба из которых, по-видимому, подтверждаются разумом. Кант выявил несколько таких антиномий спекулятивного разума в первой «Критике». Во второй «Критике» он находит антиномию чистого практического разума, разрешение которой необходимо для дальнейшего развития наших знаний.
В этом случае антиномия состоит в том, что объектом чистого практического разума должно быть высшее благо ( Summum bonum ). Добрые поступки зависят от высшего блага, чтобы быть стоящими. Однако предположение о существовании высшего блага приводит к парадоксу, а предположение об отсутствии высшего блага также приводит к парадоксу.
Кант постулирует два различных смысла «высшего блага». В одном смысле (высшем ) , оно относится к тому, что всегда хорошо и что требуется для всех других благ. Это чувство эквивалентно «должности». В другом смысле (совершенном ) , оно относится к лучшему из хороших состояний, даже если часть этого состояния является только условно хорошей. В этом последнем смысле высшее благо сочетает добродетель со счастьем. [36]
Высшее благо является объектом чистого практического разума, поэтому мы не можем использовать последнее, если не верим, что первое достижимо. Однако добродетель, очевидно, не обязательно ведет к счастью в этом мире и наоборот. Стремиться к одному не означает стремиться к другому, и, похоже, это вопрос случая, восполнит ли остальной мир пробел, вознаградив нас за наше добродетельное поведение.
Но решение Канта заключается в том, чтобы указать, что мы существуем не только феноменально, но и ноуменально. Хотя мы можем не быть вознаграждены счастьем в феноменальном мире, мы все равно можем быть вознаграждены в загробной жизни, которая может быть постулирована как существующая в ноуменальном мире. Поскольку именно чистый практический разум, а не только максимы нечистого, основанного на желаниях практического разума, требуют существования такой загробной жизни, бессмертия, единения с Богом и так далее, то эти вещи должны быть необходимы для способности разума в целом и, следовательно, они требуют согласия.
Высшее благо требует наивысшего уровня добродетели как высшего морального условия для того, чтобы быть достойным счастья. Мы можем узнать путем самоанализа, что такой добродетели нет в нас сейчас и вряд ли будет существовать в обозримом будущем. Фактически, единственный способ, которым подверженная ошибкам человеческая воля может стать похожей на святую волю, — это если ей потребуется вечность, чтобы достичь совершенства. Поэтому мы можем постулировать существование бессмертия. Этот постулат позволяет нам представить, как мы можем каким-то образом достичь воли, которая полностью соответствует моральному закону, а именно, воли, подобной святой воле. Если мы не постулируем этого, мы будем вынуждены либо смягчить требования морали, чтобы сделать их достижимыми здесь и сейчас, либо предъявим себе абсурдное требование, что мы должны достичь святой воли сейчас. [37]
Высшее благо также требует наивысшего уровня счастья, чтобы вознаградить наивысший уровень добродетели. Поэтому нам нужно постулировать, что существует всезнающий и всемогущий Бог, который может справедливо упорядочить мир и вознаградить нас за нашу добродетель. Однако это не означает , что Бог должен быть основой для наших моральных действий. Скорее, этот постулат существования Бога дает нам способ понять для практической цели , как может быть возможен наивысший уровень счастья, пропорциональный наивысшему уровню добродетели .
В первой «Критике» Доктрина метода планирует научное изучение принципов чистого теоретического разума. Здесь же Доктрина метода будет обсуждением того, как принципы практического разума могут быть применены к разуму. Другими словами, Доктрина метода во второй «Критике» в основном касается морального образования: вопроса о том, как мы можем заставить людей жить и действовать морально.
Кант показал, что истинно моральное поведение требует большего, чем просто внешнего проявления хорошего поведения; оно также требует правильных внутренних мотивов. Циник или скептик могут сомневаться в том, действительно ли возможно для людей действовать из «обязанности долгу». По его мнению, даже если бы мы могли создать симулякр морального общества, все это было бы огромным театром лицемерия, поскольку каждый внутренне, втайне продолжал бы преследовать свою собственную выгоду. Более того, это внешнее проявление морали не было бы стабильным, а зависело бы от того, будет ли оно продолжать быть выгодным для каждого человека. К счастью, считает Кант, такие сомнения ошибочны.
Почти всегда, когда происходит какое-либо общественное собрание, разговор будет включать сплетни и споры, которые влекут за собой моральные суждения и оценки правильности или неправильности действий других. Даже люди, которые обычно не любят замысловатых споров, склонны рассуждать остро и точно, когда их ловят на оправдании или осуждении моральной ценности действий их соседа по дому или покойника.
Хотя нравственное воспитание сначала начнется с «подготовительного руководства», чтобы направить ребенка на путь морали, привлекая его выгодой и пугая его вредом, [38] вскоре оно должно полностью отказаться от этой практики и использовать эту естественную человеческую склонность к моральной оценке. Это делается с помощью морального катехизиса и предоставления ученикам исторических примеров добрых и злых поступков. Благодаря обсуждению и дискуссии о ценности этих примеров в каждом конкретном случае ученикам будет предоставлена возможность испытать на себе восхищение, которое мы чувствуем к моральной доброте, и неодобрение, которое мы чувствуем к моральному злу.
Однако необходимо выбрать правильные виды примеров, чтобы продемонстрировать подлинную моральную доброту. И здесь, говорит Кант, мы склонны ошибаться двумя способами. Первый тип ошибок состоит в попытке привлечь студентов к нравственности, предоставляя им примеры, в которых мораль и себялюбие совпадают. Второй тип ошибок состоит в попытке эмоционально пробудить студентов в отношении морали, предоставляя примеры необычайного морального героизма, превышающего то, что обычно требует мораль. Примеры, которые мы выбираем, должны подчеркивать послушание и чистоту намерений.
Первый из этих методов, утверждает Кант, обречен на провал, потому что ученики не поймут безусловную природу долга. Примеры также не будут очень вдохновляющими. Когда мы видим необычайное самопожертвование во имя следования принципу независимо от какой-либо выгоды или выгоды, мы вдохновляемся и трогаемся. Но когда мы видим, как кто-то следует принципу, не принося при этом практически никаких жертв или затрат для себя, мы не столь впечатлены.
Второй метод также потерпит неудачу, поскольку он апеллирует к эмоциям, а не к разуму. Только разум может произвести устойчивые долгосрочные изменения в характере человека. Этот метод также заставляет студентов ассоциировать мораль с невозможной театральностью мелодрамы и, следовательно, презирать повседневные обязательства, которые они должны выполнять, как ниже их достоинства. [39]
Кант заканчивает вторую «Критику» на обнадеживающей ноте о будущем этики, утверждая, что «две вещи наполняют ум все новым и возрастающим восхищением и почтением, чем чаще и упорнее размышляешь о них: звездное небо надо мной и моральный закон во мне ». [40] [41] Чудеса как физического, так и этического мира не так уж далеки от нас: чтобы почувствовать благоговение, нам следует лишь взглянуть вверх на звезды или внутрь себя на моральный закон, который мы носим в себе. Изучение физического мира на протяжении столетий находилось в состоянии покоя и было окутано суеверием, прежде чем физические науки действительно появились. Нам позволено надеяться, что вскоре моральные науки заменят суеверие знанием об этике.
Вторая Критика оказала решающее влияние на последующее развитие области этики и моральной философии, начиная с «Учения о науке » Иоганна Готлиба Фихте . Фихте чувствовал, что изучение критической философии Канта в 1790 году помогло ему преодолеть кризис метафизического детерминизма. [42] [43] В конце 1790 года он написал письмо Фридриху Августу Вайсхюну [44] о своем волнении после прочтения второй Критики и сказал, что «[п]оложения, которые, как я думал, никогда не могут быть опровергнуты, были для меня опровергнуты. Мне были доказаны вещи, которые, как я думал, никогда не могут быть доказаны, — например, понятие абсолютной свободы, понятие долга и т. д. — и я чувствую себя еще счастливее из-за этого». [45] Позже, в 20 веке, она стала главной точкой отсчета для деонтологической моральной философии и кантовской этики .
В своем комментарии к «Критике практического разума» Канта (1961) американский философ Льюис Уайт Бек утверждал, что «Критика практического разума» Канта , к сожалению, была проигнорирована некоторыми современными учеными и иногда даже вытеснена в их умах « Основаниями метафизики морали» Канта . Он также утверждал, что студенты могут также получить полное понимание моральной философии Канта, изучив анализ Канта концепций свободы и практического разума, представленных во «второй критике». Бек утверждает, что «вторая критика» Канта служит для того, чтобы сплести каждую из этих различных нитей в единую модель для всеобъемлющей теории морального авторитета в целом. [46] [47] [48]
Номера A , используемые в качестве стандартных ссылок, относятся к номерам страниц оригинального (1788) немецкого издания. [49]
Критика практического разума аудиокнига в общественном достоянии на LibriVox