«Состояние человека» [1] ,впервые опубликованное в 1958 году, — это рассказ Ханны Арендт о том, как «человеческая деятельность» должна пониматься и понималась на протяжении всей западной истории. Арендт интересуется vita activa (активной жизнью) в противопоставлении vita contemplativa (созерцательной жизни) и обеспокоена тем, что споры об относительном статусе этих двух ослепили нас и не позволяют нам увидеть важные идеи о vita activa и о том, как она изменилась с древних времен. Она различает три вида деятельности (труд, работа и действие) и обсуждает, как на них повлияли изменения в западной истории.
«Состояние человека» впервые было опубликовано в 1958 году. Второе издание с предисловием Маргарет Канован вышло в 1998 году. Работа состоит из пролога и шести частей. [1]
Арендт вводит термин vita activa (активная жизнь), отличая его от vita contemplativa (созерцательная жизнь). Древние философы настаивали на превосходстве vita contemplativa, для которой vita activa просто обеспечивала необходимое. Карл Маркс перевернул иерархию, заявив, что vita contemplativa является всего лишь надстройкой над фундаментальными базовыми жизненными процессами общества. Тезис Арендт заключается в том, что интересы vita activa не являются ни более высокими, ни более низкими, чем интересы vita contemplativa, и они не являются теми же самыми. Vita activa можно разделить на три вида деятельности: труд, работа и действие. [2]
По словам Арендт, древнегреческая жизнь делилась на две сферы: публичную сферу, в которой совершалось «действие», и частную сферу, местонахождение домохозяйства, управляемого его главой. Признаком частной сферы была не интимность, как в наше время, а биологическая необходимость. В частной сфере главы домохозяйств заботились о потребностях в еде, жилье и сексе. Напротив, публичная сфера была сферой свободы от этих биологических потребностей, сферой, в которой можно было отличиться с помощью «великих слов и великих дел». Имущественные требования для получения гражданства отражали понимание того, что если человек не способен заботиться о своих биологических потребностях, он не может быть свободен от них и, следовательно, не может участвовать в общественной сфере как свободный человек среди равных. Рабы и подчиненные женщины были ограничены частной сферой, где они удовлетворяли биологические потребности главы домохозяйства. Публичная сфера, естественно, имела более высокий статус, чем частная. [3]
С падением Римской империи церковь взяла на себя роль публичной сферы (хотя ее потусторонняя ориентация придала ей характер, отличный от предыдущей публичной сферы), а феодалы управляли своими землями и владениями как частными сферами. Современный период ознаменовался возникновением третьей сферы, социальной сферы. Социальная сфера связана с обеспечением биологических потребностей, но она делает это на уровне государства. Арендт рассматривает социальную сферу как угрозу как частной, так и общественной сфере. Чтобы обеспечить потребности каждого, она должна вторгнуться в частную сферу, и поскольку она делает биологические потребности общественным делом, она развращает сферу свободных действий: больше нет сферы, свободной от необходимости. [4]
Арендт утверждает, что ее различие между трудом и работой игнорировалось философами на протяжении всей истории, хотя оно сохранилось во многих европейских языках. Труд — это человеческая деятельность, направленная на удовлетворение биологических (и, возможно, других) потребностей для самосохранения и воспроизводства вида. Поскольку эти потребности не могут быть удовлетворены раз и навсегда, труд никогда по-настоящему не заканчивается. Его плоды не хранятся долго; они быстро потребляются, и их всегда нужно производить больше. Таким образом, труд — это циклический, повторяющийся процесс, который несет с собой чувство тщетности. В древнем мире, утверждает Арендт, труд был презренным не потому, что это было то, что делали рабы; скорее, рабы были презренными, потому что они выполняли труд, тщетную, но необходимую деятельность. В современном мире не только рабы, но и все стали определяться своим трудом: мы — обладатели рабочих мест, и мы должны выполнять свою работу, чтобы удовлетворять свои потребности. Маркс фиксирует эту современную идею в своем утверждении, что человек - это animal laborans , вид, который отличает себя от животных не своим мышлением, а своим трудом. Но затем Маркс противоречит сам себе, предвидя день, когда производство позволит пролетариату сбросить оковы своих угнетателей и полностью освободиться от труда. По мнению самого Маркса, это означало бы, что они перестанут быть людьми. [5] Арендт беспокоится, что если бы автоматизация позволила нам освободиться от труда, свобода была бы для нас бессмысленной без контраста с тщетной необходимостью, которую обеспечивает труд. Поскольку мы определяем себя как обладателей работы и низвели все, что находится вне труда, до категории игры и простых увлечений, наша жизнь стала бы для нас тривиальной без труда. Между тем, прогресс в производстве и превращение работы в труд означает, что многие вещи, которые когда-то должны были быть долговечными работами, теперь являются просто одноразовыми предметами потребления. «Решение… состоит в том, чтобы относиться ко всем предметам потребления так, как если бы они были товарами народного потребления, так что стул или стол теперь потребляются так же быстро, как платье, а платье расходуется почти так же быстро, как еда». [6]
Работа, в отличие от труда, имеет четко определенные начало и конец. Она оставляет после себя долговечный объект, такой как инструмент, а не объект для потребления. Эти долговечные объекты становятся частью мира, в котором мы живем. Работа включает в себя элемент насилия или насилия, в котором рабочий прерывает природу, чтобы получить и сформировать сырье. Например, дерево вырубается, чтобы получить древесину, или земля добывается, чтобы получить металлы. Работа охватывает весь процесс, от первоначальной идеи объекта до получения сырья и готового продукта. Процесс работы определяется категориями средств и цели. Арендт считает, что представление о себе в первую очередь как о работниках приводит к своего рода инструментальному рассуждению , в котором естественно думать обо всем как о потенциальном средстве для какой-то дальнейшей цели. Утверждение Канта , что человечество является целью само по себе, показывает, насколько эта инструментальная концепция разума доминировала в нашем мышлении. Утилитаризм , утверждает Арендт, основан на неспособности различать «для того, чтобы» и «ради». [7] Менталитет homo faber еще более очевиден в «путанице» в современной политической экономии , когда древнее слово «value», все еще присутствующее у Локка , было заменено словом « use value » в отличие от « menal value » Марксом. Маркс также считал, что преобладание последнего над первым составляет первородный грех капитализма . [8] Замена понятия «use value» на «value» в экономическом дискурсе знаменует начало исчезновения понятия ценности, которая является внутренней, в отличие от стоимости, которая является качеством, которым вещь никогда не может обладать независимо от ее отношений с другими вещами, и поэтому зависит от «рыночной стоимости». [8]
Хотя объекты использования являются хорошими примерами продуктов труда, произведения искусства, возможно, являются лучшими примерами, поскольку они обладают наибольшей долговечностью среди всех объектов. Поскольку они никогда не используются ни для чего (и меньше всего для труда), они не изнашиваются. [9]
«Человеческая множественность, основное условие как действия, так и речи, имеет двойной характер равенства и различия. Если бы люди не были равны, они не могли бы ни понимать друг друга, ни понимать своих предшественников, ни строить планы на будущее и предвидеть потребности своих преемников». [10] Третий тип деятельности, действие (включающее как речь, так и действие), является средством, с помощью которого люди раскрывают себя другим, а не то, что действие всегда сознательно направляет такое раскрытие. Действительно, самость, раскрываемая в действии, более чем вероятно скрыта от действующего человека, раскрывается только в истории его действия. Эти истории могут быть записаны в документах или памятниках и быть видимыми в повседневных предметах и произведениях искусства. Но рассказанные истории сильно отличаются от этих «овеществлений», потому что они «больше говорят нам о своих субъектах, «герое» в центре каждой истории, чем любое произведение рук человеческих когда-либо говорит нам о мастере, который его создал». [11] Действие — это средство, с помощью которого мы отличаем себя от других как уникальных и неповторимых существ. У людей, в отличие от других существ, есть не просто общий вопрос о том, кто мы, а о том, кто каждый из нас в отдельности. Действие и речь всегда происходят между людьми и направлены на них, и это порождает человеческие отношения. Разнообразие среди людей, которые видят действие, делает возможным своего рода объективность, позволяя наблюдать действие с разных точек зрения. Действие имеет безграничные последствия, часто выходящие далеко за рамки того, что мы могли бы предвидеть. Греки думали о полисе как о месте, где свободные люди могут жить вместе, чтобы действовать. Философы, такие как Платон , не любившие непредсказуемость действия, смоделировали идеальный полис на основе домашнего хозяйства. В нем царь-философ производит прочную работу законодательства, а люди трудятся под его началом. [12] В ответ на попытки заменить действие работой и трудом Арендт предлагает два решения двух величайших проблем, которые создает действие: прощение, чтобы смягчить необратимость действия, и обещания смягчить его непредсказуемость: [13] «не будучи связанными выполнением обещаний, мы никогда не смогли бы сохранить свою идентичность; мы были бы обречены беспомощно и без направления блуждать в темноте одинокого сердца каждого человека». [14]
Арендт считает, что три великих события определили характер современной эпохи: «открытие Америки и последующее исследование всей земли; Реформация , которая путем экспроприации церковных и монастырских владений начала двойной процесс индивидуальной экспроприации и накопления общественного богатства; изобретение телескопа и развитие новой науки, которая рассматривает природу земли с точки зрения вселенной». [15] Ни одно из этих событий нельзя было предвидеть. Они произошли внезапно и имели последствия, которые их зачинщики никогда не предполагали. Одним из последствий каждого из этих событий является усиление нашего отчуждения от мира, что, по мнению Арендт, гораздо более характерно для нашей эпохи, чем отчуждение от себя (как думал Маркс). [16] Сокращение расстояний, вызванное исследованиями и транспортными технологиями, делает людей скорее обитателями Земли, чем их конкретного места на ней. Процесс экспроприации, начатый Реформацией, экспроприировал людей от их земли и места в мире. Открытие Галилеем непрерывности между Землей и Вселенной отчуждает людей от их мира, показывая, что геоцентрический взгляд на мир иллюзорен, что Солнце не восходит и не заходит, как кажется. Что отличало Галилея от других гелиоцентрических теоретиков, так это то, что он доказал, что гелиоцентрические теории были не просто полезными инструментами для предсказания/объяснения данных, но и надлежащими описаниями реальности. По иронии судьбы, результатом научной революции стало то, что современные теории стали настолько странными, что, возможно, никто не может понять мир, который они описывают. Они оказались полезными в первую очередь как инструменты, после того как разрушили наше прежнее понимание мира. Между тем, наука теперь еще больше отчуждает людей от мира, высвобождая процессы на Земле, которые ранее происходили только дальше во Вселенной. Люди, возможно, нашли архимедову точку, чтобы сдвинуть мир, но только потеряв свое место в нем. [17]
Следствием этого отчуждения мира для философии стало интенсивное внимание к себе, единственной оставшейся сфере определенности и знания. Мир, описанный наукой, не может быть познан, или не с определенностью, но себя, как думали Декарт и другие современники, можно познать. Хотя его cogito, ergo sum был предвосхищен Августином , его «dubito ergo sum» ( De libero judgement , глава III) является оригинальным и отличительной чертой современности: начиная с сомнения. [18] Понятие здравого смысла как чувства, в котором остальные пять были приспособлены к общему миру, уступило место концепции здравого смысла как внутренней способности, не имеющей отношения к миру, и предположение, что все люди имеют такие способности, стало необходимым для того, чтобы теории действовали, но без предположения об общем мире предположение об общих способностях теряло некоторые основания. [19]
Открытия Галилея также имеют значение для «vita activa» и «contemplativa». То, что он сделал открытия с помощью телескопа, с помощью продукта человеческого труда, сигнализирует о важных изменениях в науке. Знания приобретаются не просто путем размышления, а путем создания. Homo faber и жизнь труда были, таким образом, возвышены над жизнью созерцания. [20] Действительно, модель научного исследования, эксперимент, является той, в которой ученый запускает процесс, посредством которого ученый производит результаты. Этот способ заниматься наукой естественно понимается в терминах рабочих процессов. Следовательно, философ был низведен до положения относительной незначительности, просто ломая голову над тем, что показали ученые. Но в конце концов Homo faber уступил первенство animal laborans. Жизнь труда стала центральной заботой, потому что все эти события происходили в христианском обществе, которое ценило жизнь гораздо больше, чем другие. После секуляризации эта остаточная озабоченность жизнью как центральной ценностью доминирует в нашей деятельности. Она превратила нас в общество рабочих. Если судить по исторической значимости того, что они делают, то наиболее способными к действию людьми сейчас являются, пожалуй, ученые, но, к сожалению, они действуют в природе, а не в человеческих отношениях, и поэтому их действие не может быть источником осмысленности, освещающей человеческое существование. [21] Действие все еще возможно в свободных обществах, но оно хрупкое.
По мнению Маурицио Пассерина д'Энтрева, у Арендт были бы две конфликтующие концепции природы: с одной стороны, с приходом индустриализации и капитализма люди все больше теряют свою субъективность, становясь простыми элементами природы, которые заинтересованы исключительно в собственном выживании и в производстве тленных объектов; с другой стороны, именно природа подчиняется человеку, который все больше и больше стремится заменить ее искусственными объектами, полученными в результате технологий, и посредством лабораторных экспериментов они даже пытаются изменить саму природу человека и расширить свое господство над природой в пространстве и времени. «Современный мир, таким образом, представляется слишком естественным и слишком искусственным, слишком находящимся под господством труда и жизненного процесса вида, а также слишком под господством технэ » . [22]
По словам Бен-Чул Хана , в «Условиях человеческого существования» игнорируется важнейшее измерение человеческого существования — созерцание:
Абсолютизация действия Арендт лишает жизнь всякого праздника. Пир — это выражение изобильной жизни, интенсивной формы жизни. В пире жизнь относится к себе, а не преследует цели вне себя. Он выводит из игры работу и действие... Не решимость действовать, а отказ от пира возвышает нас над простой жизнью, которая была бы только выживанием. Жизнь, сведенная к активности, смертельна. До самого конца Арендт не осознавала, что именно потеря созерцательной способности приводит к победе, которую она сама критиковала, «животного труда», который подчиняет всю человеческую деятельность работе... Активная жизнь вырождается в гиперактивность и заканчивается выгоранием не только психики, но и всей планеты. [23] [24]