Аджняна ( санскрит : अज्ञान , (ведический) IPA: /ɐd͡ʑ.ɲɑː.nɐ/; (классический) IPA: /ɐd͡ʑˈɲɑː.n̪ɐ/) была одной из настика или «неортодоксальных» школ древнеиндийской философии и древней школой радикального индийского скептицизма . Это было движение шрамана и главный соперник раннего буддизма , джайнизма и школы адживика . Они были записаны в буддийских и джайнских текстах. Они считали, что невозможно получить знание метафизической природы или установить истинное значение философских положений; и даже если знание было возможно, оно было бесполезным и невыгодным для окончательного спасения. Они специализировались на опровержении, не пропагандируя никакой собственной позитивной доктрины. Санджая Белаттипутта был одним из главных сторонников этой школы мысли.
Все наши знания об Аджняне исходят из буддийских и джайнских источников. Точки зрения Аджняны зафиксированы в Палийском каноне буддизма Тхеравады в Брахмаджала Сутте и Саманнапхала Сутте , а также в Суягаданге джайнизма . Наряду с этими текстами высказывания и мнения скептиков ( ajñānikāḥ , ajñānināḥ ) были сохранены джайнским писателем Силанкой с девятого века, комментирующим Сутракритангу . Силанка считает скептиками «тех, кто утверждает, что скептицизм — лучшее» или «тех, в ком нет никакого знания, т. е. скептицизма». Помимо специального технического значения, Силанка также использует слово ajñānikah в более общем смысле, обозначая любого невежественного человека. [3] [4]
Следы скептицизма можно найти в ведических источниках, таких как гимн Насадия и гимн шраддхе (вере) в Ригведе . В Брахманах и Ранних Упанишадах высказываются сомнения относительно существования человека после смерти, в то время как Яджнавалкья утверждала невозможность познания высшей реальности или атмана. [5] Однако расцвет скептических мыслей, по-видимому, пришелся на период с разнообразными, противоречивыми и непримиримыми теориями относительно морали, метафизики и религиозных верований. Естественно, что при отсутствии общепринятого критерия истины некоторые люди задаются вопросом, может ли вообще какая-либо теория быть истинной. [6] Скептики конкретно указывали на противоречивые теории атмана и требование всеведения, а следовательно, и на критику всеведения, чтобы получить истинное знание. [7] Распространение точек зрения существовало в период, непосредственно предшествовавший подъему буддизма, как засвидетельствовано в буддийских и джайнских текстах. Буддийская Брахмаджал Сутта перечисляет четыре типа (или школы) скептиков вместе с пятьюдесятью восемью другими школами мысли, в то время как джайнский Сутракританга перечисляет шестьдесят семь «школ» скептиков среди трехсот шестидесяти трех различных школ мысли. Хотя список искусственно составлен в соответствии с джайнскими категориями, четыре основные школы мысли, Криявада, Акриявада, Аджняникавада и Вайнайикавада, и их подгруппы должны были существовать. Таким образом, считается, что философский скептицизм появился около этого исторического периода времени. [8]
Аджняна утверждала, что возможность знания сомнительна, поскольку притязания на знание взаимно противоречивы. Силанка цитирует: «Они выдвигают теорию, что поскольку те, кто претендуют на знание, делают взаимно противоречивые утверждения, они не могут утверждать истину». Относительно точки зрения Скептика Силанка в своем комментарии пишет, как перевел Джаятиллеке:
Ибо они (т. е. скептики) говорят, что те, кто претендует на знание ( джнянинах ), не могут утверждать реальные факты, поскольку их утверждения взаимно противоречат друг другу, ибо даже в отношении категории души некоторые утверждают, что душа вездесуща ( сарвагатам ), а другие — что она не вездесуща ( асарвагатам ), некоторые (говорят), что она размером с палец ( ангустапарваматрам ), другие — что она размером с просяное зерно ( шьямакатандуламатрам ), некоторые говорят, что она одновременно имеет форму и бесформенна ( муртамамуртам ), некоторые — что она пребывает в сердце ( хрдайамадхьявартинам ), а (другие) — что она находится во лбу ( лалатавьявастхитам ) и т. д. — в отношении каждой категории в их утверждениях нет единообразия. [9]
Конфликтующие теории атмана можно проследить до ранних Упанишад. Идея атмана, «созданного из всего» ( sarvamayah , idammayah adomayah ), будет вездесущей ( sarvagatam ) (Brhadaranyaka 4.4.5), в то время как трансцендентный атман, определенный негативно (Brhadaranyaka 3.9.26), не будет таковым. Снова в Катхе 2.3.17 атман имеет «размер пальца», в то время как в Чхандогье 3.14.3 атман «меньше зерна проса». Снова в Брихадараньяке 2.3.1 Брахман, который идентичен атману, говорится, что «как имеющий форму, так и бесформенный». Аналогично в Катхе 2.3.17 атман «пребывает в сердце», а в Айтарейя Араньяке 2.1.4.6 он находится в голове. [10]
В том же отрывке Силанка продолжает:
Нет никого с выдающимся интеллектом, чьи утверждения можно было бы считать авторитетными; даже если бы такой человек существовал, он не мог бы быть обнаружен человеком с ограниченным видением согласно максиме, что «тот, кто не всеведущ, не знает всего», поскольку сказано: «как может кто-то, желая знать, что определенный человек всеведущ в определенное время, сделать это, если он лишен интеллекта этого человека, его знания и его сознания»; из-за отсутствия знания средств это не может быть должным образом выполнено; это не может быть выполнено из-за взаимной зависимости (двух); поскольку сказано: «без сверхзнания ( visistaparijñana ) знание средств не достигается, и в результате нет достижения сверхзнания объекта». [9]
Эта критика всеведения, по-видимому, направлена на тех учителей, которые заявляли о всеведении, или на их последователей, которые позже утверждали, что они всеведущи, в частности, на лидеров джайнов и Пурану Кассапу, а позже, возможно, на Маккхали Госалу и Будду, на основании чего они утверждали, что говорят авторитетно. [11] Изречение о том, что с ограниченными знаниями никто не может знать, что кто-то всеведущ, возможно, является старым высказыванием скептиков; и они могли расширить эту идею, сказав, что поскольку человеческий интеллект ограничен, никто не может утверждать, что знает все, обладая таким ограниченным интеллектом. [12] Этот отрывок также можно рассматривать как критику эпистемологии.
В том же отрывке Силанка продолжает:
Знание не может полностью постичь природу объекта познания, поскольку сказано: «Все, что постигается, должно иметь части: ближнюю, среднюю и внешнюю, но здесь постигается только ближняя часть, а не другие, поскольку она определяется ею (т. е. природой объекта)»; что касается исчерпывания атома ( параману-парьявасаната? ) (знанием) ближней части, то, учитывая непредставленные части из трех частей, невозможно постичь атом теми, у кого ограниченное видение, ввиду превосходства его природы; поэтому, поскольку нет всеведущей личности и поскольку тот, кто не всеведущ, не может постичь природу объекта таким, как он составлен, поскольку все теоретики ( sarvavadinam ) представляли себе природу категорий во взаимно противоречивой манере, и те, кто претендовал на сверхзнание ( uttarapari-jñaninam ), ошибаются ( paramdavatam ), скептицизм является лучшим из-за величины ошибок, которые возникают (из заявлений о знании). [9]
Для скептиков ни одна из спорящих теорий, предложенных ограниченным интеллектом, не может быть известна как истинная, поскольку они взаимно противоречивы. Кроме того, любая новая теория обязательно будет противоречить существующим теориям, и, следовательно, не может быть истинной. Следовательно, ничто не может быть известно как истинное. Таким образом, скептики приходят к выводу, что противоречия метафизики и невозможность всеведения приводят их к принятию скептицизма. [12]
В том же духе скептики утверждали, что
Скептицизм – лучший вариант, поскольку трудно оценить ход мыслей другого человека. [13]
Это также может быть причиной того, почему скептики придерживались другого изречения, что
Все учения подобны высказываниям варваров, поскольку не имеют под собой (эпистемической) основы. [13]
Аналогичным образом, комментирует Силанка, «из-за трудности понимания мыслей другого человека они не понимают, что подразумевается под словами своего учителя, и поэтому повторяют слова другого, как варвары, не понимая их истинного смысла» [14] .
Относительно этого отрывка и максим о знании Джаятиллеке сравнивает взгляды скептика с взглядами греческого софиста Горгия , изложенными в его книге «Природа или несуществующее», и предполагает, что скептики могли прийти к своей позиции, используя схожие линии рассуждений. Согласно интерпретации Джаятиллеке отрывка, данного Силанкой, восприятие делится на ближнее, среднее и внешнее, и мы воспринимаем только ближнее; поэтому взгляд каждого человека на то, что он видит в объекте, будет отличаться в зависимости от его точки зрения. Поскольку наше знание зависит от нашей индивидуальной точки зрения, знание будет субъективным, поскольку у разных людей будут разные точки зрения. При отсутствии объективности нет знания, и все частные переживания впечатлений разных людей были бы непередаваемыми. [15]
По словам Силанки,
Скептики... полагают, что даже если бы и было знание, оно бесполезно ( нисфалам ), поскольку имеет много недостатков ( бахудосават ). [16]
Эта цитата предполагает, что скептики предпочитали скептицизм не только на интеллектуальной основе, но и по прагматическим или моральным причинам. Каковы эти недостатки, Силанка не уточняет, но их можно найти в буддийских источниках. [16] Относительно тщетности знания Силанка задает следующие вопросы скептикам:
Кто знает, что душа существует? Какая польза от этого знания? Кто знает, что душа не существует? Какая польза от этого знания? [16]
Сутракританга утверждает, что скептики «учат окончательному блаженству и окончательному освобождению». Таким образом, скептики могли утверждать, что для спасения необходимы не знания, а тапас , который кажется похожим на кармапату . [17]
Силанка в своем комментарии упоминает шестьдесят семь типов скептиков. Однако эти шестьдесят семь типов получены комбинаторно, путем взятия девяти категорий ( навападартха ) джайнизма, каждая из которых имеет семь форм предикации ( саптабхангака ), чтобы дать шестьдесят три (9 × 7) формы скептических вопросов, которые, как считалось, представляют шестьдесят три «типа» скептиков, задающих эти вопросы. Последние четыре «типа» были добавлены, чтобы завершить список из шестидесяти семи типов. [18] Однако, согласно Джаятиллеке, эти последние четыре «типа» могут представлять собой тип вопросов, которые могли бы задать сами скептики. Последние четыре вопроса таковы: [18]
Подобные психологические рассуждения, по-видимому, были распространены в эту эпоху, как это видно из палийских Никай, особенно из Поттхапада Сутты. [18]
В палийских текстах скептики прозваны Амаравиккхепика , что переводится как «угри-извивающиеся», вероятно, в связи с их «словесным жонглированием». О них сообща говорят как о «каких-то отшельниках и брахманах, которые извиваются, как угри. Ибо когда им задают вопрос по тому или иному поводу, они прибегают к словесному жонглированию и угри-извиванию по четырем основаниям». [19] Брахмаджала Сутта описывает четыре школы скептицизма, первые три из которых отстаивали скептицизм на основе страха лжи ( musavadabhaya ), страха вовлеченности ( upadanabhaya ) и страха допроса в дебатах ( anuyogabhaya ) соответственно, что все они считали нежелательным, поскольку это приводило к раскаянию или беспокойству, и что вело к моральной опасности. [20] В то время как эти три школы, по-видимому, ценили умственную невозмутимость, похоже, что четвертая школа скептиков, связанная с философом Санджайей Белаттипуттой , не разделяла эту ценность. [21] Заметной общностью среди всех этих школ является расположение предложений в соответствии с пятикратной логикой, наряду с обычным двухкратным режимом и четырехкратным режимом ( catuṣkoṭi ), распространенным в палийских Никаях. Пятый режим дается как отрицание отрицаний, то есть отвержение точки зрения диалектика. [22]
Первая школа описана в Брахмаджала-сутте :
Здесь некий отшельник или брахман не понимает, как оно есть на самом деле, что это хорошо или что это плохо. И ему приходит в голову: я не понимаю, что такое добро или зло, как оно есть на самом деле. Не понимая, что такое добро или зло, как оно есть на самом деле, если бы я утверждал, что это хорошо, а это плохо, это было бы из-за моих симпатий, желаний, антипатий или обид. Если бы это было из-за моих симпатий, желаний, антипатий или обид, это было бы неправильно. И если бы я был неправ, это вызвало бы у меня беспокойство ( vighato ), а беспокойство было бы для меня моральной опасностью ( antarayo ). Таким образом, из-за страха оказаться неправым ( мусавадабхайя ) и отвращения к неправоте, он не утверждает, что что-либо является хорошим или плохим, и на вопросы, задаваемые ему по тому или иному поводу, он прибегает к словесным уловкам и извивам, говоря: я не говорю так, я не говорю так, я не говорю иначе, я не говорю нет, я отрицаю отрицания. (дословно, я не говорю «нет, нет»). [23]
При отсутствии адекватной информации скептики благоразумно рекомендуют воздержаться от суждения. Скептики считали, что не делать этого было не только интеллектуально нечестно, но и морально опасно. [24] Однако, по мнению Джаятиллеке, это, вероятно, не было временной отсрочкой суждения, пока не появится новая информация, которая позволит сделать лучшую оценку; скорее, это должно было стать постоянным положением дел, путем прямого отрицания самой возможности знания, а следовательно, и вопросов относительно морали. [25] Таким образом, их скептицизм мотивирован как интеллектуальными, так и моральными рассуждениями (т. е. страхом утверждать ложь из-за своих предрассудков). [26] Они, по-видимому, утверждали, что знание необходимо не для спасения, а для карма-патхи . [17]
Вторая школа скептиков описана в «Брахмаджала-сутте» в тех же терминах, что и первая, за исключением того, что для них принятие убеждения в предложении под влиянием чьих-либо симпатий, желаний, антипатий и обид было бы запутанностью ( упаданам ), а такая запутанность была бы источником беспокойства ( вигхато ) и, как таковая, моральной опасности ( антарайо ). [27]
По словам Джаятиллеке, эта группа приняла скептицизм в основном из-за морали, поскольку в противном случае это привело бы к беспокойству и умственному беспокойству ( вигхата ), а не обязательно из-за соображений перерождения, как это понимается в соответствии с буддийским значением слова «запутанность». [28]
В «Брахмаджала-сутте» показано, что третья школа скептицизма выдвигает следующие аргументы в поддержку своей точки зрения:
Я не знаю, как есть на самом деле, что есть добро, а что есть зло, и не зная, если бы я объявил, что это добро или зло, то мне пришлось бы вступать в спор, спорить и дискутировать с отшельниками и брахманами, учеными, тонкими, мелочными, искусными в спорах, которые занимаются разоблачением своим интеллектом теорий других. Если бы я вступил в спор, спорил и дискутировал с ними, я бы не смог им ничего объяснить. Если бы я не смог им объяснить, это вызвало бы у меня беспокойство ( вигхата ) и было бы моральной опасностью ( антарайо ). Таким образом, поскольку он боится и ненавидит допрос ( ануйога ), он не «объявляет это добром, а то злом». [28]
По словам Джаятиллеке, из этого отрывка не ясно, хотели ли они избежать дебатов, потому что были скептиками, или же они приняли скептицизм, потому что хотели избежать дебатов. По его словам, вероятно, «они не видели смысла в дебатах, поскольку в конце они ни на йоту не приближались к истине, и в то же время боялись дебатов, потому что они могли привести к потере их умственной невозмутимости по отношению к тому, что они ценили». [20]
Четвертая школа скептицизма, описанная в Брахмаджала Сутте, связана с Санджаей Белаттипуттой, чьи взгляды также записаны в Саманьяпхала Сутте , поскольку для их описания используется идентичный язык. [29] Санджая описывается как современник Будды, как известный и прославленный учитель и как лидер секты, который пользовался большим уважением у простых людей. Говорят, что он обучал Сарипутту и Моггаллану до их обращения в буддизм. [29]
В «Брахмаджала-сутте» эта четвертая школа скептиков описывается следующим образом:
Здесь некий отшельник или брахман туп, глуп. И по причине своей тупости и глупости, когда его спрашивают о том или ином, он прибегает к словесным фокусам или извивам угря: «Если вы спросите меня, есть ли загробный мир, то если бы мне пришло в голову ( iti ce me assa ), что есть загробный мир, я бы сказал, что есть загробный мир. Однако я не говорю так, я не говорю так, я не говорю иначе, я не говорю нет, я отрицаю отрицания. Аналогично в отношении предложений «загробного мира нет», «загробного мира есть и его нет», «загробного мира нет и его нет», «существа, которые выживают (после смерти)», «существа, которые выживают нет», «существа, которые выживают нет», «существа, которые выживают нет и их нет», «существа, которые выживают нет и их нет», «существа, которые выживают есть результат и следствие добрых и злых поступков нет», «Совершенный (Татхагато) существует после смерти», «Совершенный не существует после смерти», «Совершенный и существует, и не существует после смерти», «Совершенный ни существует, ни не существует после смерти»» [30]
Похожий рассказ дается в Samaññaphala Sutta . В обоих рассказах подчеркивается глупость этой школы, что подчеркивает антипатию, которую буддисты испытывали к ней. В Brahmajala Sutta из шестидесяти двух упомянутых философских школ эта школа выделяется как «продукт чистой глупости»; тогда как в Samaññaphala Sutta Аджатасатту выделяет Санджаю как «самого глупого и тупого». [31]
Примечательным в этом описании четвертой школы скептицизма является отсутствие заботы о хорошей жизни и душевном покое, которые предыдущие три школы считали желательными, и отсюда их защита скептицизма. Джаятиллеке утверждает, что Санджая, возможно, был более последовательным скептиком, вплоть до скептицизма по отношению к образу жизни скептиков, и, как таковой, мог быть более гласным критиком своих оппонентов и их уважения к душевному спокойствию, которое ценили и буддисты. [31] Судя по перечисленным положениям, скептицизм Санджая, по-видимому, охватывал как метафизику, так и мораль. Санджая, по-видимому, допускает возможность их истинности, отрицая при этом возможность познания этого. [32]
Джайны критиковали скептиков, указывая на то, что их скептицизм должен привести их к выводу, что они вообще ничего не знают, однако они утверждают знание своего скептицизма и утверждают, что знают такие положения, как «невежество — лучшее». [13] Силанка критикует веру скептиков в то, что никто не может знать, что у другого на уме, говоря, что «внутренний ум другого человека можно постичь по его внешним чертам, жестам, движениям, походке, речи и изменениям в его глазах и лице». [33]
Хотя буддисты критикуют Будду как amarāvikkhepikā (извивающихся угрей) в Палийском каноне, Будда изображен отрицающим различные четырехкратные логические альтернативы или catuṣkoṭi , когда ему задают метафизические вопросы, что похоже на логику, используемую аджнянинами. Однако все четыре школы аджнянинов выстраивают свою логику в виде пятикратной формулы, которая, по-видимому, основана на принятии четырехкратной формулы. Это может означать, что такая логическая схема была общей чертой добуддийской эпохи. [34] С другой стороны, поскольку нет известной школы индийских мыслителей, кроме буддистов, которые приняли четырехкратную логическую схему, и поскольку все скептические школы изображены с пятикратной формулой отрицания, которая, по-видимому, основана на принятии четырехкратной формы предикации, это может означать, что четырехкратная схема является буддийским изобретением. [34] Действительно, двое из самых выдающихся учеников Будды, Сарипутта и Моггаллана , изначально были учениками Санджайи; и сильный элемент скептицизма обнаруживается в раннем буддизме, особенно в сутре Аттхакавагга . Позже Чатушкоти использовал Нагарджуна в качестве инструмента для формулирования своего влиятельного направления философии Мадхьямаки . Поскольку скептицизм — это философское отношение и стиль философствования, а не позиция, аджнянины могли повлиять на других скептических мыслителей Индии, таких как Нагарджуна, Джаяраши Бхатта и Шрихарша . [35]
Согласно Диогену Лаэртскому , [36] греческий философ Пиррон разработал свою скептическую философию в Индии, когда Пиррон был там во время завоевания Александра Македонского . Основываясь на так называемом «отрывке Аристокла», Джаятиллеке проводит много аналогий между философией Пиррона и индийскими философиями того времени. В частности, он перечисляет следующее:
(1) Не было никаких верований или мнений, которые были бы истинными или ложными, и поэтому (2) мы не должны давать положительного ответа ни на одну из логических альтернатив. Также было бы видно, что (3) четыре логические альтернативы, упомянутые в рассказе Тимона (то есть есть, нет, и есть, и нет, ни есть, ни нет) идентичны альтернативам Санджайи, буддистов и, возможно, также трех школ скептиков... Наконец (4) ценность скептического отношения, как говорит Пиррон, заключается в том, что оно способствует безмолвию (афазии) и умственной невозмутимости (атараксии). [37]
Ученые, включая Баруа, Джаятиллеке и Флинтоффа, утверждают, что Пиррон находился под влиянием индийского скептицизма или, по крайней мере, соглашался с ним, а не с буддизмом или джайнизмом, основываясь на том факте, что он ценил атараксию , что можно перевести как «свободу от беспокойства». [38] [39] [40] Джаятиллеке, в частности, утверждает, что Пиррон мог находиться под влиянием первых трех школ аджняны, поскольку они тоже ценили свободу от беспокойства. [37] Если это правда, то методы аджнянинов могут быть сохранены в сохранившемся труде философа-пиррониста Секста Эмпирика .