Герман Дойеверд , также пишется как Герман Дойеверд (7 октября 1894, Амстердам — 12 февраля 1977, Амстердам), был профессором права и юриспруденции в Свободном университете Амстердама с 1926 по 1965 год. Он также был философом и главным основателем реформаторской философии [3] вместе с Дирком Волленховеном [ 4], значительного развития в рамках неокальвинистской (или кайперианской) школы мысли. Дойеверд внес несколько вкладов в философию и другие академические дисциплины, касающиеся природы разнообразия и согласованности в повседневном опыте, трансцендентальных условий для теоретической мысли, связи между религией, философией и научной теорией, а также понимания смысла, бытия, времени и себя.
Дойеверд наиболее известен своим набором из пятнадцати аспектов (или «модальностей», «модальных аспектов» или «модальных сфер права»), которые являются различными способами, которыми реальность существует, имеет значение, воспринимается и происходит. Этот набор аспектов находит применение в практическом анализе, исследовании и обучении в таких разнообразных областях, как застроенная среда, устойчивое развитие, сельское хозяйство, бизнес, информационные системы и развитие. Дэни Штраус, редактор «Собрания трудов Дойеверда», представил здесь систематический взгляд на философию Дойеверда.
Дойеверд подверг западную философию как имманентной, так и трансцендентальной критике, следуя традициям континентальной философии .
В своей имманентной критике он стремился понять работу каждого философского мыслителя или каждую традицию изнутри и раскрыть, в ее собственных терминах, ее основные предпосылки, чтобы выявить глубокие проблемы. С помощью такой имманентной критики философских мыслителей от досократовских греков и далее до середины двадцатого века (включая средневековый период, в современные периоды), Дойеверд утверждал, что продемонстрировал, что теоретическое мышление всегда основывалось на предпосылках религиозного характера, которые он называл основными мотивами . Основной мотив — это духовная движущая сила, которая побуждает каждого мыслителя интерпретировать реальность под ее влиянием. [5] Дойеверд выделил четыре основных основных мотива западной мысли, три из которых дуалистичны по своей природе: [6]
Это означает, что теоретическая мысль никогда не была нейтральной или автономной от мыслителя.
Однако Дойеверд остался неудовлетворен «аргументом, который показывает, что на самом деле философия всегда находилась под влиянием религиозных убеждений». Напротив, он «хочет показать, что иначе и быть не может, поскольку это часть природы философии или теоретической мысли». [7]
Это привело Дойеверда к трансцендентальной критике теоретической мысли, подобной той, которую начал Иммануил Кант . [8] В то время как Кант и Гуссерль искали условия, которые делают возможным теоретическое мышление , они все еще предполагали, что теоретическая установка возможна. Дойеверд стремился понять условия, которые делают возможной теоретическую установку , и утверждал, что вся теоретическая мысль происходит со ссылкой на «Источник смысла», который является основополагающим мотивом, которого мы придерживаемся внерационально. Это означает, что теоретическая мысль никогда не может быть нейтральной или автономной от мыслителя.
Исходя из этого, Дойеверд утверждал, что вся «хорошая» философия рассматривает три основные части идеи:
Это, как он предположил, может позволить разрозненным теоретическим и философским подходам вступить в дискурс друг с другом, пока каждый мыслитель открыто признает свой собственный мотив основания. Дойеверд, соответственно, очень ясно выразил свое собственное основание в Творении-Падении-Искуплении, с неокальвинистским оттенком и в долгу перед Авраамом Кайпером .
Космономическая философия Дойеверда отличается от большинства существующих философских учений по крайней мере тремя взаимосвязанными аспектами:
Во-первых, он серьезно относится к дотеоретическому отношению к мышлению как к отправной точке, с которой можно начать понимать, что делает возможным теоретическое мышление. Большинство других философских размышлений начинают с предположения теоретического отношения и либо игнорируют повседневный опыт, либо пытаются объяснить его теоретически, в любом случае предполагая возможность теоретического мышления как путь к знанию. Делая возможность теоретического мышления философской проблемой для рассмотрения, Дойеверд пошел глубже и дальше, чем Кант , Гуссерль , Хайдеггер и другие. (слишком риторическое заявление)
Во-вторых, она коренится в различных предпосылках (« основных мотивах ») о природе реальности, которые носят религиозный характер. В то время как греческая философия коренится в разделении Форма/Материя, схоластическое мышление средневекового христианства — в разделении Природа/Благодать, а гуманистическая философия — в разделении Природа/Свобода, Дойеверд начал с библейской идеи Творения, Падения и Искупления. Можно сказать, что он исследовал философские (а не теологические) последствия этой идеи. Он назвал свою философию « христианской философией », хотя то, что обычно утверждает этот ярлык, имеет схоластическую природу и очень отличается.
В-третьих, он утверждает, что Значение более фундаментально, чем Бытие или Процесс. Дойеверд выразил это так:
Смысл есть бытие всего, что было создано, и даже природа нашей самости. Он имеет религиозный корень и божественное происхождение. [9]
Осмысленность исходит от Творца (Бога), а не от суверенной человеческой атрибуции. Все вещи, а не только те, которые связаны с человечеством, имеют смысл. Строго говоря, говорит Дойеверд, вещи являются , а не имеют , Смысла. Таким образом, Смысл подобен океану, в котором мы плаваем, движителю всего нашего существования и функционирования, а не свойству, которое мы приписываем вещам или словам.
Это имеет значение для науки. Наука – будь то математические, естественные, гуманитарные или социальные науки – рассматривается как абстрагирование определенных аспектов для изучения. Например, даже если юрист и биолог могут изучать одни и те же вещи – например, отпечатки пальцев – их интересуют разные аспекты. Они смотрят на значение вещи с разной направленностью, хотя в равной степени озабочены тем, что реально. Восприятие реальности посредством такого рода научного отношения, выбирая один аспект как отличный от других для изучения, будет обязательно регулироваться фундаментальными предположениями о том, как эти различные виды значений связаны друг с другом в связном целом, принадлежащем к общему диапазону всех переживаний. [10]
Аналогично, в повседневной жизни мы можем осознавать отдельные аспекты, хотя большую часть времени мы функционируем в них неявно.
Постулирование смысла как фундаментального и приоритет, отдаваемый нашему дотеоретическому опыту разнообразного смысла, побуждает мыслителя задать вопрос, какие существуют способы быть осмысленным, которые не могут быть сведены друг к другу? Какие существуют различные аспекты вещей? Он выделил пятнадцать, которые являются не просто категориями, а модальностями (способами бытия, функционирования и т. д.): [11]
Дойеверд утверждал, что, поскольку открытие этих аспектов осуществляется с помощью нашего теоретического функционирования, которое подвержено ошибкам, ни один набор аспектов, включая его собственный, не может «претендовать на материальную завершенность» [12] .
Вкратце, аспекты — это способы быть осмысленными и «законная сторона» созданной реальности. Все, что происходит, происходит, «отвечая» законам каждого аспекта (т.е. подчиняясь их законам). Например, физические волны или частицы происходят по законам физического аспекта, поэзия происходит по законам эстетического аспекта. Таким образом, каждый аспект или «законная сфера» может рассматриваться как определяющая особый вид возможности.
Более ранние аспекты являются определяющими; более поздние являются нормативными. Люди функционируют как субъекты во всех аспектах, животные как субъекты вплоть до чувствительного аспекта, растения вплоть до биотического, а неживые предметы вплоть до физического. Пока вы читаете это, вы функционируете лингвистически, понимая это, аналитически, концептуализируя, чувственно, видя или слыша и т. д. Фактически, все наше функционирование многоаспектно, хотя некоторые аспекты могут быть латентными. [13]
Вещи существуют посредством ссылки на каждый аспект. Например, автомобиль существует физически как груз стали, пластика и т. д., кинематически как вид транспорта, социально как символ статуса, экономически как брешь в наших финансах, эстетически как нечто прекрасное, биотически как загрязнитель, физически как идол и т. д. Бытие вещей в принципе многоаспектно. [14]
Знание можно рассматривать как многоаспектное знание. Например, аналитическое знание дает категории и теории, формирующее знание дает навыки, языковое знание дает «своды знаний», которые можно найти в библиотеках, и т. д. [15]
Каждый аспект определяет различную рациональность. В этом отношении Дойеверд вторит Уинчу и Хабермасу, хотя и с большей точностью. [16]
Дойеверд попытался предоставить философию, которая учитывала бы не только различия в нечеловеческой реальности, но также и различия между одним мыслителем и другим. Вслед за Авраамом Кайпером и другими, более ранними неокальвинистами , Дойеверд попытался описать реальность как творение Бога, которое имеет свой смысл от Бога. Этот данный Богом смысл отображается во всех аспектах временной реальности, что имеет последствия для науки.
Например, даже если юрист и биолог могут изучать одни и те же вещи — скажем, отпечатки пальцев — их интересуют разные аспекты. Они смотрят на значение вещи с разной направленностью, хотя в равной степени озабочены тем, что реально. Восприятие реальности посредством такого рода научного отношения, выбирающего один аспект как отличный от других для изучения, обязательно будет регулироваться фундаментальными предположениями о том, как эти различные виды значения связаны друг с другом в едином целом, принадлежащем к общему диапазону всех переживаний. Дойеверд утверждал, что это показывает необходимость последовательной и радикально христианской философии , которую он стремился предоставить. Более того, он пытался показать, что даже воображение людей является частью той же самой сотворенной реальности, и даже там, где они введены в заблуждение, они не могут избежать подчинения правлению Бога, раскрытому христианским откровением.
Дойеверд сознательно позволил своей христианской точке зрения направлять его понимание, но в философском, а не теологическом образе мышления. Он считал, что это позволяет философу обрести понимание принципа, посредством которого многообразие значений удерживается вместе как единство, поскольку он направляет свою мысль к началу вещей, которое есть Бог, и Божьей цели для создания вещей, которая находится во Христе. Эта базовая религиозная ориентация должна влиять на то, как христианин понимает вещи. В отличие от дуалистического типа религиозного мотива , Дойеверд предположил, что базовая ориентация христианина на мир должна исходить не из человеческих спекуляций, а из явленных Богом целей: Творения, Грехопадения и Искупления во Христе. Этот христианский религиозный мотив является принципиально иной позицией по отношению к вещам, по сравнению, скажем, со схемой «Форма/Материя» греков, синтезом «Природа/Благодать» средневекового христианства или подходом «Природа/Свобода» Просвещения, все из которых являются ориентациями, разделенными между собой их опорой на два противоречивых принципа. Хотя христианский религиозный взгляд на вещи как на Сотворенные, Падшие и Искупленные часто смешивался со спекулятивными и дуалистическими схемами, он никогда по-настоящему не отождествлялся с ними полностью, так что в христианской мысли существует историческая преемственность, несмотря на то, что она претерпела многочисленные значительные изменения, по мнению Дойеверда. Но тот факт, что их можно смешивать, убедительно раскрывает трансцендентальные правила, которым подчиняются как ложные, так и истинные теории.
Религиозный мотив — это духовная движущая сила, которая побуждает каждого мыслителя интерпретировать реальность под ее влиянием. Дойеверд писал, что в случае мыслителей, которые предполагают, что человеческая мысль автономна, которые действуют согласно изречению, что не имеет значения, существует Бог или нет, основная приверженность такого мыслителя автономной мысли заставляет его выбирать некий аспект творения как источник всего смысла. Поступая так, предположительно автономный мыслитель становится пленником своего рода идола, созданного им самим, который, по мнению Дойеверда, подчиняет его понимание своим диктатам.
Хотя он сознательно разоблачает религиозную природу своей философии, Дойеверд предполагает, что на самом деле всякая мысль неизбежно религиозна по своему характеру. Этот религиозный штамп замаскирован, когда предполагаемое происхождение смысла, к которому различные мыслители направляют свои мысли, не называется Богом, а скорее утверждается, что это некий аспект творения. Это, как он предполагает, объясняет, почему гуманистическая наука будет производить остро конфликтующие идеологии. Это помогает найти «антитезу», источник неустранимых различий между различными перспективами. «Антитезис» должен быть учтен как основополагающий вопрос в любой полной философии, и этот антитезис религиозен по своей природе, согласно Дойеверду.
Заимствуя язык и концепции из самых разных философских школ , особенно Эдмунда Гуссерля , Марбургской школы неокантианства , «Философии символических форм » Эрнста Кассирера [17] и, как утверждают некоторые, Франца Ксавьера фон Баадера , [a] Дойеверд строит на этом фундаменте предполагаемой «антитезы», чтобы провести различие между одним типом мышления и другим, выдвигая теорию о том, что различные типы мышления раскрывают различные типы смысла, и что этот смысл в некотором роде соответствует реальному положению дел .
Дойеверд разработал антиредукционистскую онтологию «модальных аспектов», касающуюся различных видов смысла, которые раскрываются при анализе каждой существующей вещи. Он считал такие модусы несводимыми друг к другу и, тем не менее, неразрывно связанными. Дойеверд сначала предположил, что существует 14 модусов, но позже постулировал 15. [20] Неразрывная связность этих модальных аспектов проявляется через их аналогичную связь друг с другом и, наконец, в их концентрации в центральной религиозной самости, которая имеет прямое отношение к своему источнику: Богу.
Большинство опубликованных статей и многотомных работ Дойеверда изначально выходили только на голландском языке. При его жизни уже предпринимались усилия, чтобы сделать его работы доступными для англоговорящих. Перевод работ Дойеверда продолжается с 1994 года под надзором Центра Дойеверда (см. ссылку ниже). На сегодняшний день на английском языке опубликовано тринадцать книг, включая его главный труд De Wijsbegeerte der Wetsidee (1935–1936), который был переработан и расширен на английском языке как A New Critique of Theoretical Thought (1953–1958).
Влияние Дойеверда продолжилось через Ассоциацию реформаторской философии и ее журнал Philosophia Reformata , который он и Волленховен основали в 1932 году. Название журнала — это своего рода тайная философская шутка, которая воспроизводит и изменяет смысл названия книги 1622 года, написанной Иоганном Даниэлем Милиусом, Philosophia Reformata , сборника алхимии, который тогда некоторые считали наукой. Существует также ряд учреждений по всему миру, которые черпают свое вдохновение из философии Дойеверда. (например? — назовите хотя бы некоторые)
В 1948 году Дойеверд стал членом Королевской Нидерландской академии искусств и наук. [21]
В памятной редакционной статье, опубликованной в газете Trouw 6 октября 1964 года по случаю 70-летия Дойеверда, Г. Э. Лангемейер, председатель Королевской голландской академии наук , профессор Лейденского университета и генеральный прокурор апелляционной инстанции, назвал Дойеверда «...самым оригинальным философом, которого когда-либо создавала Голландия, даже Спиноза не исключение».
Постгуманизм#Философский постгуманизм
Сначала я находился под сильным влиянием неокантианской философии, а позднее — феноменологии Гуссерля..
Специальный выпуск журнала Axiomathes был посвящен теме «Философия и наука в учении Германа Дойеверда».
