« Воля к вере » — лекция Уильяма Джеймса , впервые опубликованная в 1896 году, [1] в которой в некоторых случаях защищается принятие веры без предварительного доказательства ее истинности. В частности, Джеймс в этой лекции озабочен защитой рациональности религиозной веры даже при отсутствии достаточных доказательств религиозной истины. Джеймс заявляет во введении: «Сегодня вечером я принес с собой... эссе в оправдание веры , защиту нашего права занимать верующую позицию в религиозных вопросах, несмотря на тот факт, что наш чисто логический интеллект, возможно, не был принужден. «Воля к вере» соответственно является названием моей статьи».
Центральный аргумент Джеймса в «Воле к вере» основан на идее о том, что доступ к доказательствам истинности определенных убеждений в решающей степени зависит от предварительного принятия этих убеждений без доказательств. В качестве примера Джеймс утверждает, что может быть рационально иметь неподтвержденную веру в собственную способность выполнять задачи, требующие уверенности . Важно отметить, что Джеймс указывает, что это касается даже проведения научных исследований. Затем Джеймс утверждает, что подобно вере в собственную способность выполнить сложную задачу, религиозная вера также может быть рациональной, даже если в данный момент у человека нет доказательств истинности его религиозных убеждений.
«Воля к вере» Джеймса и эссе Уильяма К. Клиффорда «Этика веры» являются краеугольными камнями для многих современных дебатов по поводу эвиденциализма , веры и чрезмерной веры . «Воля к вере» Джеймса состоит из вступительных замечаний, за которыми следуют десять пронумерованных, но не озаглавленных разделов. В своих вступительных замечаниях Джеймс характеризует свою лекцию, заявляя, что он «принес с собой сегодня вечером ... эссе в оправдание веры , защиту нашего права занимать верующую позицию в религиозных вопросах, несмотря на тот факт, что наш чисто логический интеллект, возможно, не был принужден. «Воля к вере», соответственно, является названием моей статьи». В конце своих вступительных замечаний Джеймс переходит к своему первому разделу, заявляя, что он «должен начать с установления некоторых технических различий».
В разделе I Джеймс приступает к задаче определения ряда важных терминов, на которые он будет опираться на протяжении всей лекции:
В разделе II Джеймс начинает с того, что говорит, что затем он рассмотрит «реальную психологию человеческого мнения». Здесь Джеймс рассматривает и в значительной степени соглашается с критикой пари Паскаля , что мы либо не должны, либо не способны верить или не верить по своему желанию. То есть Джеймс здесь, кажется, отвергает доксастический волюнтаризм , «философскую доктрину, согласно которой люди имеют добровольный контроль над своими убеждениями». [2] В разделе III, однако, Джеймс смягчает свою поддержку этой критики пари Паскаля, утверждая, что «только наши уже мертвые гипотезы наша волевая природа неспособна снова оживить». Под этим Джеймс подразумевает, что только в вещи, во что мы уже не верим, мы неспособны верить по своему желанию.
В очень кратком разделе IV Джеймс излагает основной тезис своей работы:
Наша страстная природа не только законно может, но и должна выбирать между предложениями, когда это подлинный выбор, который по своей природе не может быть решен на интеллектуальных основаниях; ибо сказать при таких обстоятельствах: «Не решай, но оставь вопрос открытым» — само по себе является страстным решением — точно так же, как решить «да» или «нет», — и сопряжено с тем же риском потери истины.
Прежде чем представить аргументы в пользу этого тезиса, Джеймс завершает этот раздел заявлением о том, что ему еще предстоит «немного заняться предварительной работой».
В разделе V Джеймс проводит различие между скептицизмом относительно истины и ее достижения и тем, что он называет « догматизмом »: «истина существует, и что наш разум может ее найти». Относительно догматизма Джеймс утверждает, что он имеет две формы: что существует « абсолютистский способ » и « эмпиристский способ » веры в истину. Джеймс утверждает: «Абсолютисты в этом вопросе говорят, что мы не только можем достичь знания истины, но и можем знать, когда мы достигли ее знания, в то время как эмпирики думают, что хотя мы можем ее достичь, мы не можем безошибочно знать, когда». Затем Джеймс продолжает утверждать, что «эмпиристская тенденция в значительной степени преобладала в науке, в то время как в философии абсолютистская тенденция имела все по-своему».
Джеймс заканчивает раздел V утверждением, что эмпирики на самом деле не более робки в своих убеждениях и выводах, чем абсолютисты: «Величайшие эмпирики среди нас являются эмпириками только по размышлении: предоставленные своим инстинктам, они догматизируют, как непогрешимые папы. Когда Клиффорды говорят нам, как грешно быть христианами, основываясь на таких «недостаточных доказательствах», недостаточность — это последнее, что они имеют в виду. Для них доказательства абсолютно достаточны, только они делают наоборот. Они так всецело верят в антихристианский порядок вселенной, что не существует никакой живой альтернативы: христианство — это мертвая гипотеза с самого начала».
Джеймс начинает раздел VI следующим вопросом: «Но теперь, поскольку мы все инстинктивно являемся такими абсолютистами, что мы, как студенты философии, должны делать с этим фактом? Должны ли мы поддерживать и одобрять его?» Затем он отвечает: «Я искренне верю, что последний путь — единственный, которому мы можем следовать как мыслящие люди. ... Поэтому я сам являюсь законченным эмпириком, насколько это касается моей теории человеческого знания».
Джеймс заканчивает раздел VI, подчеркивая то, что он считает «великим отличием» эмпирического пути от абсолютистского: «Сила его системы заключается в принципах, происхождении, terminus a quo [начальной точке] его мысли; для нас сила заключается в результате, развязке, terminus ad quem [конечном результате]. Не то, откуда она приходит, а то, к чему она приводит, — вот что нужно решить. Для эмпирика не имеет значения, откуда к нему может прийти гипотеза: он мог получить ее честным путем или нечестным путем; страсть могла нашептать ее или случайность подсказала ее; но если общий ход мышления продолжает ее подтверждать, то именно это он подразумевает под ее истинностью».
Джеймс начинает раздел VII заявлением о том, что есть «еще один момент, небольшой, но важный, и наши предварительные замечания завершены». Однако Джеймс на самом деле приводит в этом разделе важную часть аргументации:
Есть два способа взглянуть на наш долг в вопросе мнения — способы совершенно разные, и все же способы, о различии которых теория познания, кажется, до сих пор проявляла очень мало беспокойства. Мы должны знать истину; и мы должны избегать ошибок — это наши первые и величайшие заповеди как предполагаемых знающих; но это не два способа сформулировать одну и ту же заповедь, это два отдельных закона. Хотя действительно может случиться, что когда мы верим в истину A, мы избегаем в качестве побочного следствия веры в ложь B, едва ли когда-либо случается, что, просто не веря в B, мы обязательно верим A. Мы можем, избегая B, впасть в веру в другие лжи, C или D, такие же плохие, как B; или мы можем избежать B, не веря вообще ни во что, даже в A.
Верьте истине! Избегайте заблуждений! — мы видим, что это два существенно различных закона; и, выбирая между ними, мы можем в конечном итоге по-другому раскрасить всю нашу интеллектуальную жизнь. Мы можем считать погоню за истиной первостепенной задачей, а избежание заблуждений — второстепенной; или, с другой стороны, мы можем считать избежание заблуждений более насущным и позволить истине рискнуть. Клиффорд в поучительном отрывке, который я процитировал, призывает нас к последнему пути. Не верьте ничему, говорит он нам, держите свой ум в напряжении вечно, а не закрывая его на недостаточных доказательствах, подвергайте себя ужасному риску поверить лжи. Вы же, с другой стороны, можете подумать, что риск ошибиться — это очень незначительное дело по сравнению с благословениями настоящего знания, и будьте готовы много раз быть обманутыми в своем исследовании, чем откладывать на неопределенный срок шанс угадать правду. Я сам считаю невозможным пойти с Клиффордом. Мы должны помнить, что эти чувства нашего долга относительно истины или заблуждения в любом случае являются лишь выражениями нашей страстной жизни. С биологической точки зрения наши умы готовы выдавливать как ложь, так и правду, и тот, кто говорит: «Лучше вечно обходиться без веры, чем верить лжи!», просто демонстрирует свой собственный преобладающий личный ужас стать обманутым. Он может критиковать многие из своих желаний и страхов, но этому страху он рабски подчиняется. Он не может представить, чтобы кто-то усомнился в его связывающей силе. Что касается меня, то я тоже испытываю ужас быть обманутым; но я могу поверить, что с человеком в этом мире могут случиться вещи и похуже, чем быть обманутым: поэтому увещевание Клиффорда звучит для моих ушей совершенно фантастически. Это как если бы генерал сообщал своим солдатам, что лучше вечно не вступать в битву, чем рисковать получить хоть одну рану. Не так одерживают победы ни над врагами, ни над природой. Наши ошибки, конечно, не такие уж ужасно торжественные вещи. В мире, где мы так уверены, что подвергнемся им, несмотря на всю нашу осторожность, некоторая легкость сердца кажется более здоровой, чем эта чрезмерная нервозность по отношению к ним. Во всяком случае, это кажется наиболее подходящим для философа-эмпирика.
В разделе VIII Джеймс наконец выходит за рамки того, что он считает просто предварительными сведениями. Здесь Джеймс впервые определяет области верований, в которых, по его мнению, верить без доказательств было бы неоправданно: «Везде, где выбор между потерей истины и ее обретением не имеет решающего значения, мы можем отбросить шанс обрести истину и, по крайней мере, спасти себя от любой возможности поверить в ложь, не принимая решения вообще, пока не появятся объективные доказательства. В научных вопросах это почти всегда так... Вопросы здесь всегда являются тривиальными вариантами, гипотезы едва ли живые (по крайней мере, не живые для нас, зрителей), выбор между верой в истину или ложь редко бывает вынужденным». Джеймс завершает этот раздел, прося нас согласиться, «что везде, где нет вынужденного выбора, бесстрастно-судительный интеллект без любимой гипотезы, спасающий нас, как он это делает, от обмана во всяком случае, должен быть нашим идеалом».
В разделе IX Джеймс переходит к исследованию того, существуют ли области убеждений, где убеждение без доказательств было бы оправдано. Джеймс приводит самореализующиеся убеждения в качестве одного из примеров таких убеждений:
Я вам нравлюсь или нет? — например. В бесчисленных случаях это зависит от того, пойду ли я вам навстречу, готов ли я предположить, что я вам должен нравиться, и проявлю ли я к вам доверие и ожидание. Предыдущая вера с моей стороны в существование вашей симпатии в таких случаях заставляет вашу симпатию прийти. Но если я стою в стороне и отказываюсь сдвинуться с места ни на дюйм, пока не получу объективных доказательств, пока вы не сделаете что-то подходящее... десять против одного, что ваша симпатия никогда не придет. ... Желание определенного рода истины здесь приводит к существованию этой особой истины; и так происходит в бесчисленных случаях другого рода. Кто получает повышения, благодеяния, назначения, как не человек, в жизни которого они, как видно, играют роль живых гипотез, кто их обесценивает, жертвует другими вещами ради них до того, как они появились, и заранее идет на риск ради них? Его вера действует на силы, стоящие над ним, как притязание и создает свою собственную проверку. [3]
Из подобных примеров Джеймс делает вывод: «Итак, существуют случаи, когда факт вообще не может возникнуть, если не существует предварительной веры в его возникновение. И когда вера в факт может помочь создать факт, было бы безумной логикой утверждать, что вера, опережающая научные доказательства, является «низшим видом безнравственности», в который может впасть мыслящее существо».
Джеймс говорит, что «Наука может сказать нам, что существует; но чтобы сравнить ценности, как того, что существует, так и того, что не существует, мы должны консультироваться не с наукой, а с тем, что Паскаль называет нашим сердцем». [4] Наука делает это, когда она «устанавливает, что бесконечное установление фактов и исправление ложных убеждений являются высшими благами для человека. Оспаривайте это утверждение, и наука может только повторить его пророчески, или же доказать его, показав, что такое установление и исправление приносят человеку всевозможные другие блага, которые, в свою очередь, провозглашает сердце человека». [5] Джеймс отвергает эту последнюю идею в случае религии, поскольку это «вынужденный выбор», имея в виду, что «мы не можем избежать проблемы, оставаясь скептиками и ожидая большего света, потому что, хотя мы и избегаем ошибок таким образом, если религия неверна, мы теряем благо, если она истинна». [6]
Джеймс начинает раздел X с тезиса, который он считает уже доказанным: «В истинах, зависящих от наших личных действий, вера, основанная на желании, безусловно, является законной и, возможно, необходимой вещью». Затем Джеймс продолжает утверждать, что, как и в примерах, которые он привел в разделе IX, религиозная вера также является разновидностью веры, которая зависит от наших личных действий и, следовательно, может также обоснованно приниматься посредством веры, основанной на желании:
Мы также чувствуем, что обращение религии к нам было сделано к нашей собственной активной доброй воле, как будто доказательства могут быть навсегда скрыты от нас, если мы не встретим гипотезу на полпути. Возьмем тривиальную иллюстрацию: как человек, который в компании джентльменов не делал никаких авансов, требовал ордера на каждую уступку и не верил ничьему слову без доказательств, отрезал бы себя такой грубостью от всех социальных наград, которые заслужил бы более доверчивый дух, — так и здесь тот, кто должен запереться в рычащей логике и попытаться заставить богов вымогать его признание волей-неволей или не получить его вообще, может отрезать себя навсегда от своей единственной возможности познакомиться с богами. Это чувство, навязанное нам неизвестно откуда, что, упрямо веря в существование богов (хотя не делать этого было бы так легко и для нашей логики, и для нашей жизни), мы оказываем вселенной самую глубокую услугу, какую только можем, кажется частью живой сущности религиозной гипотезы. Если бы гипотеза была верна во всех своих частях, включая эту, то чистый интеллектуализм с его вето на наши добровольные авансы был бы абсурдом; и некоторое участие нашей симпатической натуры было бы логически необходимо. Поэтому я, например, не вижу своего пути к принятию агностических правил поиска истины или сознательного согласия не допускать свою добровольную натуру в игру. Я не могу сделать этого по той простой причине, что правило мышления, которое абсолютно не позволяло бы мне признавать определенные виды истины, если бы эти виды истины действительно существовали, было бы иррациональным правилом. Для меня это длинная и короткая формальная логика ситуации, независимо от того, какими бы материально ни были виды истины.
Хотя Джеймс здесь не объясняет, каким образом истина или доказательства относительно религиозных убеждений зависят от того, что у нас есть религиозная вера, он утверждает, что частью самой религиозной веры является то, что ее собственная истина или доказательства ее собственной истины зависят от того, что мы в нее сначала поверили. В предисловии к опубликованной версии «Воли к вере» Джеймс предлагает другой аргумент относительно того, каким образом доказательства религии зависят от нашей веры. Там он утверждает, что именно через крах или процветание общин верующих мы получаем доказательства истинности их религиозных убеждений. Таким образом, чтобы получить доказательства религиозной веры, мы должны сначала иметь верующих, которые принимают такую веру без достаточных доказательств. Гораздо позже в своей жизни, в своих лекциях «Прагматизм: новое название для некоторых старых способов мышления», Джеймс также упоминает возможность того, что существование Бога может фактически зависеть от нашей веры в его существование.
Доктрина, которую Джеймс отстаивает в «Воле к вере», часто появляется как в его ранних, так и в более поздних работах. Сам Джеймс несколько раз менял название доктрины. Сначала она появилась как «обязанность верить», затем как «субъективный метод», затем как «воля к вере», и в конце концов была переделана Джеймсом в «право верить». Каково бы ни было название, доктрина всегда касалась рациональности веры без доказательств в определенных случаях. В частности, Джеймс защищает нарушение эвиденциализма в двух случаях:
После утверждения, что для гипотез и самореализующихся убеждений человек рационален, чтобы верить без доказательств, Джеймс утверждает, что вера в ряд философских тем квалифицируется как одно или другое из его двух разрешенных нарушений эвиденциализма (например, свободная воля , Бог и бессмертие ). Причина, по которой Джеймс считает себя способным рационально обосновывать позиции, которые часто не считаются проверяемыми ни одним методом, заключается в том, насколько важна, по его мнению, вера во что-то для проверки этого убеждения. То есть, в этих случаях Джеймс утверждает, что причина, по которой доказательства убеждения кажутся нам недоступными, заключается в том, что доказательства его истинности или ложности появляются только после того, как в него поверили, а не до этого. Например, в следующем отрывке Джеймс использует свою доктрину, чтобы оправдать убеждение в том, что «это моральный мир»:
Тогда нельзя сказать, что вопрос «Является ли этот мир моральным?» является бессмысленным и непроверяемым вопросом, потому что он имеет дело с чем-то нефеноменальным . Любой вопрос полон смысла, на который, как здесь, противоположные ответы ведут к противоположному поведению . И кажется, что, отвечая на такой вопрос, мы могли бы поступить точно так же, как это делает физический философ при проверке гипотезы. ... Так вот: проверка теории, которой вы можете придерживаться относительно объективно морального характера мира, может состоять только в том, что если вы продолжите действовать в соответствии со своей теорией, она не будет отменена ничем, что позже окажется плодами вашего действия; она будет так хорошо гармонировать со всем течением опыта, что последний, так сказать, примет ее. ... Если это объективно моральная вселенная, все действия, которые я совершаю на основе этого предположения, все ожидания, которые я основываю на нем, будут иметь тенденцию все более и более полно переплетаться с уже существующими явлениями. ... Хотя если это не такая моральная вселенная, а я ошибочно предполагаю, что это так, ход опыта будет ставить все новые препятствия на пути моей веры и будет становиться все труднее и труднее выражаться на ее языке. Эпицикл за эпициклом вспомогательных гипотез придется вызывать, чтобы придать противоречивым терминам временную видимость соответствия друг другу; но в конце концов даже этот ресурс потерпит неудачу. (— Уильям Джеймс, «Чувство рациональности»)
Доктрина, которую Джеймс разработал в своей лекции «Воля к вере», была позже расширена его учеником Ф. К. С. Шиллером в его длинном эссе «Аксиомы как постулаты». В этой работе Шиллер преуменьшает связь между учением Джеймса и религиозными позициями, такими как Бог и бессмертие. Вместо этого Шиллер подчеркивает способность учения обосновывать наши убеждения в единообразии природы , причинности , пространства , времени и других философских доктрин, которые обычно считались эмпирически непроверяемыми. [ требуется ссылка ]
В 1907 году профессор Мичиганского университета Альфред Генри Ллойд в ответ опубликовал книгу «Воля к сомнению», в которой утверждал, что сомнение необходимо для истинной веры.
Чарльз Сандерс Пирс заканчивает свою статью 1908 года «Забытый аргумент в пользу реальности Бога», в целом сетуя на то, что другие философы сделали с прагматизмом, и заканчивает критикой, в частности, воли Джеймса к вере:
Мне кажется жаль, что они [прагматики вроде Джеймса и Шиллера] позволили философии, столь наполненной жизнью, заразиться семенами смерти в таких понятиях, как нереальность всех идей бесконечности и изменчивость истины, а также в таких смешениях мыслей, как активное желание (желание контролировать мысль, сомневаться и взвешивать доводы) с желанием не проявлять волю (желанием верить).
Бертран Рассел в своей книге « Свободная мысль и официальная пропаганда » утверждал, что всегда следует придерживаться фаллибилизма , признавая, что в основе всех человеческих знаний лежит тот факт, что «ни одно из наших убеждений не является полностью истинным; во всех есть хотя бы доля неопределенности и ошибок», и что единственный способ приблизиться к истине — никогда не предполагать определенности, а всегда рассматривать все стороны и пытаться прийти к объективному выводу.
Вальтер Кауфманн писал:
Вместо того, чтобы признать, что некоторые традиционные верования утешительны, Джеймс утверждал, что «риск ошибиться — это очень незначительный вопрос по сравнению с благословением настоящего знания», и подразумевал, что те, кто не принимал религиозных верований, были трусами, боящимися рисковать чем-либо: «Это как генерал, сообщающий солдатам, что лучше навсегда не участвовать в битве, чем рисковать получить одну рану» (Раздел VII). Привлекательность Джеймса полностью зависит от размывания различия между теми, кто настаивает на 100-процентном доказательстве в вопросе, в котором любой разумный человек довольствуется, скажем, 90 процентами, и теми, кто отказывается предаваться вере, которая поддерживается только аргументом, что в конце концов она может быть предположительно истинной. [7]