Мадхьямакаламкара — буддийский текст VIII века , который , как полагают, был первоначально составлен на санскрите Шантаракшитой (725–788), [1] и сохранился на тибетском языке . Тибетский текст был переведен с санскрита Сурендрабодхи ( Wylie : lha dbang byang chub ) и Джнянасутрой .
В коротком стихотворном тексте Мадхьямакаламкары Шантаракшита подробно излагает свой философский синтез общепринятой истины Йогачары с высшей истиной Мадхьямаки , подкрепляя его буддийской логикой и пространным обсуждением аргумента « ни один, ни многие ».
Хотя это несколько лирично, это резюме и ключ к его энциклопедической Таттвасамграхе . Он обладает полнотой развития традиций Сутраяны и Махаяны в месте своего происхождения до того, как буддийская традиция Индии была транспонирована культурами Дальнего Востока (такими как Китай и Япония) и в других местах (таких как Цейлон и Кашмир ), где буддизм уже процветал в культурно-специфических формах. Текст опровергает вызовы буддийских систем и догматов изнутри традиции и представляет собой педагогический дискурс о развитии яны ; философских вызовов , поставленных небуддийскими религиями и недхармическими традициями Индии, и кристаллизует диалектическую утонченность индийской логики и ясность дебатов, ожидаемых от кхенпо Наланда Вихара . Текст был основополагающим в традиции Самье , которая стала известна как институт Ньингма в отличие от зарождающихся традиций Сарма фазы перевода Атиши (980-1054). Он документирует взгляд Ньингма на Две Истины , что делает его канонической работой. Хотя текст был маргинализирован из-за подъема подшколы Прасангика Мадхьямаки , он был возрожден Комментарием Джу Мипама (1846-1912) 1876 года . [2]
Мадхьямакаламкара и ее традиция пережили разрушение Наланда Вихара и господство мусульманской империи в Индии во время упадка буддизма в XIII веке благодаря ее перенесению на Тибетское плато Шантаракшитой по просьбе Трисонга Децена . Ее преподавали в монастыре Самье , который был защищен Гималаями .
Кеннард Липман (1979) опубликовал исследование Мадхьямакаламкары на английском языке. [3] Текст и комментарий Джу Мипама доступны в исследованиях Томаса Доктора (2004) и Padmakara Translation Group (2005). Джеймс Блюменталь (2004) также предоставляет версию Мадхьямакаламкары с комментариями Гьялцаба Дже (1364–1432). [4]
По словам Доктора (2004: стр. ix), Мадхьямакаламкара
... известно как основное писание Йогачарамадхьямаки. Хотя такие мастера, как Арья Вимуктисена (VI в. н. э.), как говорят, излагали свои представления Мадхьямаки таким образом, что использовали утверждения, характерные для Виджнянавады , Шантаракшита был тем, кто основал настоящую систему, в которой окончательная свобода от построений (санскрит niṣprapañca , тибетский spros bral ) [5] достигается через проникновение в несуществование любой внешней материи ( bāhyārtha , phyi don ). [6] Этот синтез Йогачары и Мадхьямаки, двух великих течений философии Махаяны, принципов обширного и глубокого, изначально изложенных Асангой (ок. 4 в.) и Нагарджуной (возможно, 150-250 гг. н. э.) соответственно, также характеризуется использованием методов прамана Дигнаги (5-6 в.) и Дхармакирти (6-7 в.) как неотъемлемых шагов к реализации высшего. [7]
Александр Берзин (2006) переводит название на английский язык как «Филигрань Срединного Пути» (dBu-ma rgyan, санскр. Мадхьямака-аламкара) . [8]
Индийская логика — это в первую очередь изучение выводов и их моделей. Прамана — это средство познания. [9] Индийская логика находилась под влиянием грамматики, а греческая (или классическая) логика — под влиянием математики. [10] Видьябхусана (1921), Рэндл (1930) и Федор Щербатской (1930) использовали термины «индийская логика» и « буддийская логика ». [10]
Группа переводчиков «Падмакара» (2005: стр. 157) передала совет Мипама о том, что для понимания текста необходима буддийская логика:
В целом важно быть знакомым с учениями о доказательных знаках и рассуждениях, а также, в этом контексте, с понятиями исключения других, тремя условиями правильного знака и всеми методами доказательства или опровержения.
Согласно учению апоха ( по-тибетски gshan-sel-wa ), сущность определяется как отрицание своей противоположности; корова не является не-коровой.
Дигнага сформулировал три условия (санскр.: trairūpya ; Уайли: tshul-gsum), которым должен соответствовать логический знак или отметка ( linga ):
Когда лингам идентифицирован, есть три возможности; знак может присутствовать во всех, некоторых или ни в одном из sapakṣas или vipakṣas . Идентификация знака предполагает, что он присутствует в pakṣa , и первое условие выполнено. Дигнага объединил их в своей Hetucakra . [11]
«Комментарий к трудным местам» (санскр. Madhyamālaṃkāra-panjika, Wylie: dbu ma rgyan gyi dka' 'grel) был написан Камалашилой ( ок. 713–763). Другой комментарий, «Воспоминание об украшении срединного пути» (ок. 713–763), был написан Гьялцабом Дже (1364–1432). Лобзанг Донгак Чокьи Гьяцо (Уайли: blo bzang mdo sngags chos kyi rgya mtsho, 1903–1957), также известный как Тулку Сунграп, написал комментарий, переведенный на английский как «Меч, чтобы рассечь ложные взгляды» (Wylie: dbu ma rgyan gyi mchan 'grel nyung ngu lta ngan gcod pa'i Рал Гри). [12]
Название комментария Джу Мипама (Wylie: dbu ma rgyan gyi rnam bshad 'jam dbyangs bla ma dgyes pa'i zhal lung) передает наставления Мипама в почитании диктата его гуру ( rtsa ba'i bla ma ), Джамьянга Кьенце Вангпо (1820–1892), который поручил ему написать комментарий. Манджушри используется как термин уважения к учености и пониманию за пределами букв и слов его учителя Римэ . Таковость — это откровение ваджраяны Мипама из колофона Padmakara Translation Group (2005: стр. 382):
Видя, что есть много причин для толкования Мадхьямакаланкары, Джамьянг Кьенце Вангпо, наш несравненный наставник, безграничный в своей доброте, чье имя я едва осмеливаюсь произносить, который является самим олицетворением сострадания настоятеля Бодхисаттвы, мастера Падмасамбхавы и царя Трисонгдецена, который является повелителем среди ученых и совершенных, который является высшим Манджушри, появляющимся в форме монаха в шафрановых одеждах, и чья слава наполняет мир, дал мне индийские и тибетские комментарии к Мадхьямакаланкаре, попросив меня хорошо изучить их и составить комментарий. И когда его алмазоподобное предписание снизошло на мою голову, я искренне отдался этой задаче. [13]
Рингу Тулку и др. (2006: стр. 193–194) в своем обзоре движения Римэ подчеркивают важность комментария Мипама к школе Ньингмапа и их взгляда на доктрину Двух Истин в свете взгляда Сватантрика Мадхьямаки («те, кто утверждает, что высшее есть иллюзорная природа») и его уточнения Шентонг Мадхьямаки как квалифицирующего Прасангика Мадхьямаку («те, кто не делает никаких утверждений»):
Затем, для высшей истины, есть две школы Мадхьямаки: те, кто утверждает, что высшая — это иллюзорная природа, и те, кто не делает никаких утверждений. Чтобы объяснить дальше, первая говорит, что иллюзорная природа устанавливается, когда воспринимающий объект испытывает восприятие этого объекта как нереального. Эта точка зрения была выдвинута Камалашилой, Шантаракшитой и другими сторонниками школы Сватантрика Мадхьямаки. Их точка зрения ясно изложена в комментарии Мипама Джамьянга Гьяцо к «Украшению Срединного Пути» Шантаракшиты. Этот комментарий Мипама Ринпоче часто считается самым важным философским текстом линии Ньингма в Тибете, особенно для тех, кто следует пониманию Мипама Ринпоче взгляда Шентонг Мадхьямаки. [14]
Поток разума чувствующих существ — это одно из применений аргумента, ни один и ни многие . «Ни один и ни многие» — это применение третьей функции catuṣkoṭi индийской логики. Хопкинс и Нэппер (1983, 1996: стр. 160) в «Медитации о пустоте » обсуждали, можно ли считать ряд единицей:
Когда континуум жизни ищут в отдельных моментах континуума, его невозможно найти. Континуум — это не отдельные моменты и не их композит; если бы континуум был композитом моментов, то либо каждый момент был бы континуумом, либо не было бы отдельных моментов. [15]
В девятой шлоке Мадхьямаламкары Шантаракшита опровергает личностную единичность; «личность» передается как континуум, понимаемый как «ни один, ни многие». Группа переводов Padmakara уточняет слово «личность» (Wylie: gang zag), распространяя его на всех живых существ . [16] Шлока переведена группой [16] и Доктором. [17] Комментарий Джу Мипама к стиху также переведен обоими источниками. [a] [b]
Джу Мипам сделал пять утверждений, не являющихся уникальными для взглядов Шантаракшиты: [18]
В первом утверждении Шантаракшита проводит различие саутрантики , что объекты познания бывают двух видов: абстрактные, теоретические ментальные объекты (включая обобщения, такие как классы объектов и их имена) и фактические вещи, определяемые как вещи, которые функционируют. Хотя саутантрика проводит это различие для условной и высшей истины, Шантаракшита отбрасывает теоретические или общие объекты и обсуждает фактические вещи как условную истину. Он включает познание Дхармакирти, которое анализирует условности, связывая его с познанием, которое анализирует для предельности. [19]
Во втором утверждении существует саморефлексивное осознание ( svasaṃvedana ); сознание может осознавать объекты познания. Эта позиция была позже подвергнута критике Чже Цонкапой как подразумевающая, что саморефлексивное осознание отделено от объектов познания. Джу Мипам позже уточнил его значение; познание является самоосознающим, а не отдельной материальной вещью. [20]
В третьем утверждении, взгляд только сознания на условные проявления является наилучшим способом прогресса. Все еще подтверждая превосходство школы Мадхьямака , когда ученики анализируют для конечности, при отношении к условностям рекомендуется позиция только ума. [21]
Четвертое утверждение проводит различие между конечным способом пребывания, установленным методом Мадхьямаки (неперечисленное конечное), и приблизительным (перечисленным) конечным: меньшим, обычным пониманием конечного, которое ведет к неперечисленному конечному. [22] В рамках своего объяснения того, почему это полезно, Мипам цитирует Горампу (который ссылается на четыре концептуальные крайности ) (Wylie: mtha' bzhi; санскрит: caturanta):
Интеллект обычных людей, который исследует высшую реальность, не может одним ударом опровергнуть все четыре концептуальные крайности. Но, опровергая эти четыре крайности одну за другой и медитируя должным образом, человек достигает пути видения . Это называется воззрением, которое видит дхармадату.
Чтобы проанализировать крайности существования и несуществования, Джу Мипхам советует ученикам размышлять и устанавливать отсутствие неотъемлемого существования, а затем размышлять о крайности несуществования. Размышляя шаг за шагом и перечисляя концептуальные крайности, ученик продвигается к предельному. Когда все крайности проанализированы, они достигают неперечислимого (истинного) предельного. [22]
В пятом утверждении анализ объектов относительно приблизительных (перечисленных) абсолютов не создает проблемы истинного установления. Различие может быть сделано при анализе для каждого случая, включая два подхода к познанию (один для условной области и другой для анализа для абсолютности), которые являются его дополнениями к традиции Прамана действительного познания. Мипам использует эту демонстрацию в своем комментарии, чтобы указать на проблему с подходом Чже Цонкапы отрицать предикат «истинного установления» вместо объекта восприятия, чего избегает подход Шантаракшиты. Мипам также отмечает, что многие авторы Прасангики (подобно своим коллегам Сватантрики ) делали позитивные утверждения, чтобы приблизить учеников к окончательному взгляду, указывая, что различие между Прасангикой и Сватантрикой заключается в том, как учеников обучают условностям, а не в рассмотрении окончательной истины. Он приходит к выводу, что Чже Цонкапа, проводя различие, основанное на истинном установлении, предлагает подход сватантрики, а не прасангики. [23]