.jpg/1280px-Lucas_Cranach_d.%C3%84._-_Portr%C3%A4t_des_Martin_Luther,_1525_(Bristol).jpg)
Теология Мартина Лютера сыграла важную роль в оказании влияния на протестантскую Реформацию , особенно в вопросах оправдания верой , взаимосвязи Закона и Евангелия (также инструментального компонента реформатской теологии) и различных других теологических идей. Хотя Лютер никогда не писал систематической теологии или «summa» в стиле святого Фомы Аквинского , многие из его идей были систематизированы в лютеранских исповеданиях .
В века, предшествовавшие Реформации , « августинский ренессанс» возродил интерес к учению Августина Гиппонского (354-430). [1] Августин широко считается самой влиятельной фигурой патристики для Реформации. [2] Мартин Лютер, монах-августинец , глубоко укоренил свою теологию спасения в августинской сотериологии , [3] наряду с Хульдрихом Цвингли (1484–1531), [4] и Жаном Кальвином (1509–1564). [5] Теология Августина была основана на божественном монергизме , [6] и подразумевала двойное предопределение . [7] Аналогичным образом, видение Лютера также было сосредоточено на божественном монергизме, строго применяемом к сотериологическим аспектам. [8] [9] Он утверждал, что Бог управляет как избранием ко спасению , так и осуждением . [10] [11]
.jpg/1280px-Lucas_Cranach_d.%C3%84._-_Gesetz_und_Gnade_(Lutherhaus_Wittenberg).jpg)
«Этот единый и твердый камень, который мы называем учением об оправдании», — настаивал Лютер, — «является главным пунктом всего христианского учения, которое охватывает понимание всякого благочестия». [12] Лютеране склонны следовать Лютеру в этом вопросе. Для лютеранской традиции учение о спасении только по благодати, через веру только в Христа является материальным принципом , на котором покоятся все остальные учения. [13]
Лютер пришел к пониманию оправдания как полностью творения Бога. Вопреки учению своего времени о том, что верующие становятся праведными через вливание Божьей благодати в душу, Лютер утверждал, что христиане получают эту праведность полностью извне; что праведность не только исходит от Христа, она на самом деле является праведностью Христа и остается вне нас, но просто вменяется нам (а не вливается в нас) через веру. «Вот почему вера одна делает кого-то праведным и исполняет закон», — сказал Лютер. «Вера — это то, что приносит Святого Духа через заслуги Христа». [14] Таким образом, вера для Лютера — это дар от Бога и «... живое, смелое доверие к Божьей благодати, настолько уверенное в Божьем благоволении, что оно тысячу раз рисковало бы смертью, уповая на него». [15] Эта вера постигает праведность Христа и присваивает ее себе в сердце верующего.
Изучение и исследование Лютера привели его к тому, что он подверг сомнению современное использование таких терминов, как покаяние и праведность в Римско-католической церкви. Он пришел к убеждению, что церковь потеряла из виду то, что он считал несколькими центральными истинами христианства — наиболее важной из которых была доктрина оправдания только верой. Он начал учить, что спасение — это дар благодати Божьей через Христа, полученный только верой . [16] В результате своих лекций по Псалмам и Посланию апостола Павла к Римлянам в 1513–1516 годах Лютер «достиг экзегетического прорыва, понимания всеобъемлющей благодати Божьей и вседостаточной заслуги Христа». [17] Это было особенно связано с Римлянам 1:17: «Ибо в нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет». Лютер пришел к одному из своих самых важных пониманий, что «правда Божия» была не активным, суровым, карающим гневом Бога, требующим, чтобы человек безупречно соблюдал закон Божий для спасения, а скорее Лютер пришел к убеждению, что Божья праведность — это то, что Бог дает человеку как дар, свободно, через Христа. [18] «Лютер вышел из своей огромной борьбы с более твердой верой в Бога и любовью к нему. Доктрина спасения только по благодати Божьей, полученной как дар через веру и независимо от человеческих заслуг, была мерой, по которой он судил религиозные практики и официальные учения церкви своего времени и находил их недостаточными». [18]
Лютер в своих «Шмалькальденских статьях» так объяснял оправдание :
Первая и главная статья такова: Иисус Христос, Бог и Господь наш, умер за грехи наши и воскрес для оправдания нашего (Римлянам 3:24-25). Он один есть Агнец Божий, который берет на себя грехи мира ( Иоанна 1:29), и Бог возложил на Него беззакония всех нас ( Исаии 53:6). Все согрешили и оправданы даром, без их собственных дел и заслуг, по Его благодати, через искупление, которое во Христе Иисусе, в Его крови (Римлянам 3:23-25). Это необходимо для веры. Этого нельзя приобрести или ухватить каким-либо другим делом, законом или заслугой. Поэтому ясно и определенно, что только эта вера оправдывает нас... Ничто из этой статьи не может быть уступлено или отдано, даже если небо и земля и все остальное падут ( Марка 13:31). [19]
.jpg/1280px-Lucas_Cranach_d.%C3%84._-_Verdammnis_und_Erl%C3%B6sung_(Schloss_Friedenstein).jpg)
Другим важным аспектом его теологии был его акцент на «надлежащем различии» [20] между Законом и Евангелием . Он считал, что этот принцип толкования был существенной отправной точкой в изучении писаний и что неспособность правильно различать Закон и Евангелие была корнем многих фундаментальных теологических ошибок. [21]
Лютер развивал свои толкования «всеобщего священства верующих» из писания Нового Завета. Благодаря своим исследованиям Лютер осознал, что иерархическое разделение христиан на духовенство и мирян противоречило учению апостола Петра ( 1Пет.2 :1-10).
. . . 9 Но вы — род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет. 10 Вы были некогда не народом, а ныне народ Божий; некогда непомилованные, а ныне помилованы.
(лат. simul, «одновременный» + лат. justus, «праведный» + лат. et, «и» + лат. peccator, «грешник») [22] Римско-католическая теология утверждает, что крещение смывает первородный грех . Однако « похоть » остается как склонность к греху, которая не является грехом, если не актуализирована. [23] Лютер и реформаторы настаивали на том, что то, что называлось «похотью», на самом деле было грехом. Не отрицая действительности крещения, Лютер утверждает, что склонность к греху является истинным грехом. [24]
Simul justus et peccator означает, что христианин одновременно и праведник, и грешник. Люди оправдываются только по благодати, но в то же время они всегда остаются грешниками, даже после крещения. Эту доктрину можно толковать двумя разными способами. С точки зрения Бога, люди одновременно являются полностью грешниками и полностью праведными во Христе (totus/totus). Однако также можно утверждать, что люди частично грешны и частично праведны (partim/partim). Доктрина simul justus не является оправданием беззакония или разрешением на продолжение греховного поведения; скорее, правильно понятая, она утешает человека, который действительно желает освободиться от греха и осознает внутреннюю борьбу внутри себя. Римлянам 7 является ключевым библейским отрывком для понимания этой доктрины.
Лютер также не отрицает, что христианин может когда-либо «улучшиться» в своем поведении. Вместо этого он хочет удержать христиан от того, чтобы полагаться на собственное поведение или отношение или отчаиваться из-за него.
Доктрина радикального зла философа XVIII века Иммануила Канта описывается как адаптация лютеранского simul justus et peccator . [25]
Учение Мартина Лютера о двух царствах (или двух правлениях) Бога учит, что Бог является правителем всего мира и что он правит двумя способами: посредством закона и посредством Евангелия.
Бог правит земным царством через светское правительство, посредством закона и меча. Как создатель , Бог хотел бы содействовать социальной справедливости, и это делается посредством политического использования закона. В то же время Бог правит своим духовным царством, чтобы содействовать человеческой праведности перед Богом. Это делается через Евангелие, согласно которому все люди оправданы только Божьей благодатью.
Это различие в лютеранской теологии часто связывалось с идеей, что нет особого христианского вклада в политическую и экономическую этику . Человеческого разума достаточно, чтобы понять, что является правильным поступком в политической и экономической жизни. Евангелие не вносит никакого вклада в содержание социальной этики. С этой точки зрения лютеранское богословие часто поддерживало тех, кто находится у политической и экономической власти.
Учение Лютера о заморской миссии по сути соответствует идеям Реформации . Оно в первую очередь характеризуется идеей могущественного слова Божьего . Посланное Богом , Евангелие было распространено по всему миру через проповедь Апостолов : «Случилось также, что Евангелие было проповедано, и посредством этого Царство Христово было широко установлено во всяком месте под небом». [26] Ход Евангелия также происходит в постапостольские времена, собирая людей по всему миру в Царство Христово вплоть до Страшного Суда .
Лютер добавил, что организованная миссионерская работа больше не нужна, особенно с тех пор, как апостольство и сопутствующее ему призвание к всемирной миссии (Матфея 28:18-20) больше не существуют. Тем не менее, когда обстоятельства требуют этого, каждый христианин обязан миссионерским свидетельством: «Христиане должны также приносить много плода через слово среди всех язычников, обращать многих и спасать их, чтобы оно распространялось вокруг них, как огонь». [27]
Финская наука в последние годы представила отличительный взгляд на Лютера. Туомо Маннермаа из Хельсинкского университета возглавил «Новую финскую интерпретацию Лютера», которая представляет взгляды Лютера на спасение в терминах, гораздо более близких к восточно-православной доктрине теозиса , чем к устоявшимся интерпретациям немецкой науки о Лютере. [28]
Ученик Маннермаа Олли-Пекка Вайнио утверждал, что Лютер и другие лютеране в шестнадцатом веке (особенно теологи, которые позже написали Формулу согласия) продолжали определять оправдание как участие во Христе, а не просто судебное вменение. Вайнио приходит к выводу, что лютеранская доктрина оправдания может отрицать заслугу человеческих действий, «только если новая жизнь, дарованная грешнику, истолковывается как участие в божественной Жизни во Христе... Вера, которая имеет Христа своим объектом и которая постигает Его и Его заслугу, делая Его присутствующим как форму веры, считается праведностью». [29]
Финский подход утверждает, что именно из-за гораздо более поздней интерпретации Лютера он стал широко известен тем, что сосредоточил свою доктрину человеческого спасения на вере в то, что люди спасаются посредством вменения им праведности, а не их собственной, собственной («чужой») праведности Христа. Это известно как теологическая доктрина судебного оправдания. Скорее, финская школа утверждает, что доктрина спасения Лютера была похожа на доктрину восточного православия, теозис (обожествление). Финский язык намеренно заимствован из греческой православной традиции, и таким образом он раскрывает намерение и контекст этого теологического предприятия: это попытка лютеран найти общую почву с православием, попытка, предпринятая в период разрядки напряженности между Востоком и Западом в 1970-х годах, но набирающая большую силу в мире после 1989 года, поскольку такой диалог кажется гораздо более актуальным для церквей вокруг Балтики. [30]
Новое финское толкование было оспорено, поскольку оно игнорирует корни Лютера и теологическое развитие в западном христианском мире, и характеризует учение Лютера об Оправдании как основанное на праведности Иисуса Христа, которая пребывает в верующем, а не на Его праведности, вмененной верующему. [31] Колб и Аранд (2008) утверждают, что «Эти взгляды игнорируют радикально различную метафизическую основу понимания Лютера и Восточной церкви, и они игнорируют понимание Лютером динамической, воссоздающей природы Слова Божьего». [32] В антологии « Единение со Христом: Новое финское толкование Лютера» рассматривается тема осиандрианства, поскольку финская школа воспринимается как повторение учения Андреаса Осиандера о спасении через пребывание Христа в верующем с его божественной природой.
Лютер продолжил традицию христианского взаимодействия с демоническим от своих средневековых предшественников. Например, во время своих Застольных бесед он ссылается на «Текущий свет Божества» Мехтильды Магедбургской , пример дореформационного благочестия, в которое был погружен Лютер, связывающего Дьявола с экскрементами. Лютер ссылается на работу Мехтильды, предполагая, что те, кто находится в состоянии смертного греха, в конечном итоге выделяются Дьяволом. [33] Джозеф Смит утверждает, что совет Лютера относительно Дьявола заключается в том, что «к дьяволу следует обращаться как к таковому», цитируя:
«Дьявол, я тоже наложил себе в штаны, ты это учуял и записал это вместе с моими другими грехами?» (Тишреден 261,б)
В других случаях он репетирует средневековые скаталогические лимерики:
Дьявол: Ты, монах в отхожем месте,
ты не можешь читать здесь заутреню!
Монах: Я очищаю свои внутренности
и поклоняюсь Богу Всемогущему;
Ты заслуживаешь того, что нисходит,
и Бога того, что восходит». [34]
Он отдельно заявляет:
Читатель, воздай хвалу Богу и молись об усилении проповеди против сатаны. Ибо он могуществен и злобен, сегодня более опасен, чем когда-либо прежде, потому что знает, что ему осталось совсем немного времени, чтобы бушевать. [34]
{{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link)