Теология Новой Англии (или эдвардсианство ) обозначает школу теологии, которая возникла среди конгрегационалистов Новой Англии , возникшую в 1732 году, когда Джонатан Эдвардс начал свою конструктивную теологическую работу, достигшую кульминации незадолго до Гражданской войны в США , затем пришедшую в упадок и быстро исчезнувшую после 1880 года. [1]
В этот период она стала доминирующей школой среди конгрегационалистов и привела к разделению среди пресвитериан на два течения: пресвитериан Новой школы (которые склонялись к учениям Новой Англии) и пресвитериан Старой школы (которые отвергали ослабление Вестминстерских стандартов). Эта теология была основой всех семинарий конгрегационалистов и нескольких пресвитериан и дала толчок социальным изменениям, которые породили Американский совет уполномоченных по иностранным миссиям , основали ряд колледжей от Амхерста на Востоке до Тихоокеанского университета на Западе и возглавили множество практических усилий по распространению христианской религии. [1]
Его можно описать как кальвинизм Вестминстерского исповедания и Дортского синода , измененный концепцией Бога, которую его сторонники считали более этичной; новым акцентом на свободе, способностях и ответственности человека; ограничением морального качества действием в отличие от природы (ср. первородный грех и полная испорченность ); и теорией о том, что основополагающим принципом добродетели является благожелательность. [1] Теология Новой Англии прошла через несколько стадий, включая Новое богословие , поддерживаемое Сэмюэлем Хопкинсом , и теологию Нью-Хейвена, поддерживаемую Натаниэлем У. Тейлором .
Джонатан Эдвардс (1703–1758) был священником -конгрегационалистом Новой Англии , частью кальвинистской традиции с сильным пуританским наследием. К тому времени, когда Эдвардс был рукоположен в 1727 году, уже были признаки растущего разделения среди конгрегационалистов Новой Англии между более традиционным «старым стилем кальвинизма» и теми, кто придерживался более «свободного и католического » мировоззрения, которые все больше находились под влиянием рационализма Просвещения и либерального арминианства . [2]
В этих дебатах Эдвардс занял сторону традиционного кальвинизма. Тем не менее, в своих теологических трудах он защищал его, используя философский язык XVIII века, создавая «монументальную реконструкцию строгой реформаторской ортодоксии». [3] [4] Духовный и интеллектуальный лидер Первого Великого Пробуждения , большинство его публикаций между 1737 и 1746 годами были посвящены Пробуждению. Как сторонник умеренного возрождения , Эдвардс стал, по словам историка Сиднея Альстрома , «одним из важнейших толкователей религиозного опыта и эмпирической религии в истории после Реформации ». [5]
Согласно традиционным реформатским взглядам на первородный грех и вменение греха , Адам , первый человек, был «федеральным» или заветным главой всего человечества. Когда Адам совершил первый грех , Бог вменил его грех всем людям, которые впоследствии разделяют испорченную природу, что приводит к тому, что люди совершают свои собственные фактические грехи и несут свою собственную индивидуальную вину. [6] Таким образом, Бог вменяет грех потомкам Адама до фактического преступления с их стороны. [7]
В XVIII веке теологи начали подвергать сомнению эти традиционные взгляды, особенно идею о том, что люди осуждены при рождении за грех Адама, в котором они не играли активной роли. Английский пресвитерианский священник Джон Тейлор в своей книге «Священное писание: Доктрина первородного греха » (1750) писал, что «Представитель, вина за поведение которого будет вменена нам, и чьи грехи будут портить и развращать нашу природу, является одним из величайших абсурдов во всей системе коррумпированной религии. ... [Любой], кто осмеливается использовать свое понимание, должен ясно видеть, что это неразумно и совершенно несовместимо с Истиной и Благостью Бога». [8]
В 1758 году Эдвардс опубликовал «Великую христианскую доктрину первородного греха», чтобы защитить реформаторскую точку зрения от нападок Тейлора и других, показав, что все человечество было соучастником падения . Эдвардс обнаружил гармонию воли между Адамом (как главой) и остальным человечеством. Как объясняет историк церкви Роберт Колдуэлл, «как только люди появляются на свет, их первоначальные моральные действия, объединенные с Адамовыми, немедленно совпадают с преступлением Адама, и на этом основании они становятся виновными в грехе Адама. ... Короче говоря, наши первые грехи являются расширенным актом первоначального преступления Адама». [9] Поэтому в теологии Эдвардса нет вменения совершенно чуждой вины, потому что все люди разделяют фактическое преступление Адама. Это отличает Эдвардса от традиционного реформаторского учения о том, что вменение греха потомкам Адама произошло до любого фактического преступления. По этому поводу Эдвардс пишет: «Отступничество не является их вероотступничеством просто потому, что Бог вменяет его им; но оно действительно и по праву принадлежит им, и на этом основании Бог вменяет его им». [7]
Другим традиционным реформатским учением, подвергшимся нападкам в XVIII веке, была доктрина полной греховности , согласно которой грешные люди по своей природе неспособны любить Бога или подчиняться Ему. Вдохновленные идеями Просвещения о свободе и свободе, некоторые теологи заменяли кальвинизм арминианским взглядом на свободу воли . В «Свободе воли» (1754) Эдвардс попытался показать, что человеческая свобода согласуется с человеческой греховностью. [10]
По словам Эдвардса, «воля есть то, что есть величайшее кажущееся благо». [11] Как только разум распознает, какое действие приносит наибольшую пользу для себя, воля активизируется и делается выбор. Воля свободна, а свобода, по Эдвардсу, — это способность человека поступать так, как ему или ей хочется. [11] То, что нравится человеку, определяется характером или ориентацией его души (комбинацией вкусов, предубеждений и ценностей). Эдвардс называл это «расположением» души и считал, что именно это определяет восприятие человеком величайшего кажущегося блага. Люди не могут изменить расположение своих душ, да и не захотят этого делать. Поэтому, по мнению Эдвардса, «поскольку грешные люди по своей природе не имеют расположения подчиняться Богу, они никогда не увидят Христа как свое величайшее благо и, следовательно, никогда не выберут следовать за ним». [12]
Однако Эдвардс вышел за рамки традиционного кальвинизма, проведя различие между естественной способностью и моральной неспособностью следовать за Христом. Поскольку грех не уничтожает волю, Эдвардс считал, что все люди теоретически могут выбрать следовать за Христом, что он назвал «естественной способностью». [12] Тем не менее, греховные наклонности мешают невозрожденному человеку когда-либо воспринимать Христа как величайшее благо, что Эдвардс назвал «моральной неспособностью». Хотя невозрожденные люди могут следовать за Христом, они никогда этого не сделают из-за своих греховных наклонностей. [13] Эдвардс считал, что это объяснение подтверждает свободную волю, человеческую ответственность и человеческую испорченность. Он также считал, что оно оставляет нетронутым суверенитет Бога в спасении, потому что только Бог может даровать душе человека новый наклон, способный видеть Бога как величайшее благо. [14 ]
Другим важным элементом теологии Эдвардса является концепция беспристрастной любви. Эдвардс считал, что истинные христиане беспристрастны к себе и полностью поглощены красотой Бога и его желаниями, путями и целями. Их жизнь сосредоточена на Боге, а не на себе. [15] Достижение этой беспристрастной духовности было возможно только через возрождение и обращение , когда Святой Дух позволял человеку увидеть и понять присущую красоту и превосходство Бога. [16]
Такая беспристрастная духовность была важной частью собственной доктрины уверенности Эдвардса . Если религиозные чувства или, на языке Эдвардса, привязанности (такие как любовь и желание) движимы личным интересом (такими как «Бог любит меня» или «Я спасен»), то они не являются признаками истинной религии. По его мнению, подлинные религиозные привязанности возникают из души, которая полностью поглощена ценностью и превосходством Бога. Фактически, Эдвардс отмечает, что истинно обращенные будут настолько беспристрастны к себе, что их собственное спасение не будет их главной заботой:
Чаще всего это случалось среди нас, когда людям впервые открывалась евангельская основа облегчения для потерянных грешников, и они тешили свои умы сладостной перспективой, они в то время не думали о своем обращении. ... В них вырабатывается святой покой души в Боге через Христа и тайная предрасположенность бояться и любить Его, и надеяться на благословение от Него таким образом. И все же они не воображают, что они теперь обращены, это даже не приходит им в голову. [17]
Для Эдвардса, таким образом, обретение уверенности в своем спасении не должно быть главной заботой новообращенного. Он считал, что уверенность будет развиваться по мере того, как новообращенный будет расти в освящении . Концепция бескорыстной любви также привела к этике самоотречения. Распространение Евангелия и спасение людей должны быть главными заботами христианина. [18]
После Великого Пробуждения конгрегационализм Новой Англии разделился на конкурирующие фракции, включая последователей Эдвардса, которые были известны как Эдвардсианцы или Новые богословы. Две другие фракции включали либеральных Старых Светил и традиционных Старых Кальвинистов. Либералы во главе с Чарльзом Чонси (1705–1787) выступали против иррационального энтузиазма возрождений; эта фракция выступала за универсализм , а их преемники стали унитарианцами . Традиционные Старые Кальвинисты во главе с такими людьми, как Мозес Мазер (1719–1806) и Эзра Стайлз (1727–1795), не соглашались с тем, что они считали отклонениями от ортодоксальной реформатской теологии, но эта группа прекратила свое существование во время Второго Великого Пробуждения . [19] Люди Нового богословия, такие как Джозеф Беллами (1719–1790), Сэмюэл Хопкинс (1721–1803) и Тимоти Дуайт (1752–1817) были возрожденцами, которые пытались придерживаться умеренного курса между Старыми Светами, которые выступали против возрождения, и радикальными Новыми Светами , которые отделились от устоявшихся Конгрегационалистских церквей. К концу 18-го века большинство Конгрегационалистских церквей были Эдвардсовскими по ориентации. [20]
Различение Эдвардсом естественных и моральных способностей имело последствия для проповеди и евангелизации Нового богословия , которые были отходами от традиционных пуританских верований. Для пуритан обращение было постепенным процессом, включающим духовные кризисы, унижение и печаль о грехе. Только после этих сражений и использования средств благодати (молитвы, поиска Бога, чтения Библии и посещения церкви) человек мог различить в себе веру и любовь ко Христу и получить побуждение к покаянию. Однако служители Нового богословия призывали всех грешников немедленно покаяться и уверовать в Евангелие, потому что у каждого была естественная способность сделать это. Они говорили, что нет причин ждать какого-либо периода убеждения и духовной борьбы. Хотя немедленное покаяние критиковалось старыми кальвинистами, между этими двумя подходами практически не было разницы. Когда их спрашивали, как каяться, старые кальвинисты и служители Нового богословия давали один и тот же совет: ищите Бога посредством благодати, и со временем Бог может дать ищущему новые привязанности и склонности верить во Христа. [21]
Эдвардсианцы также работали над тем, чтобы вернуть конгрегационалистские церкви к более строгим правилам относительно того, кто может быть допущен к Вечере Господней , изменив тенденцию, разрешающую необращенным участвовать в ней (для получения дополнительной информации см. Half-Way Covenant ). [20]
Теология религиозного опыта Нового Богословия находилась под влиянием работ Эдвардса «Трактат о религиозных чувствах» и «Природа истинной добродетели» . Новое Богословие утверждало, что истинный христианин ищет блага всех вещей, включая Бога и других людей, превыше себя самого. Это называлось «бескорыстной благожелательностью», потому что христианская благожелательность никогда не бывает корыстной, в отличие от благожелательности необращенных. [22]
Бескорыстная благотворительность была основой благочестия, согласно Новому Богословию. Она берет начало в обращении, когда Святой Дух, как считалось, обновляет сердце, так что новообращенный желает единения со Христом через веру и принимает путь креста , который является самопожертвованием. В этом себялюбие устраняется, и новообращенный ищет счастья в Боге и его творении. [22] Для Эдвардса, отсутствие интереса к себе и озабоченность моральным превосходством Бога были признаком того, что такой человек был возрожден. Такие люди больше не беспокоились о состоянии своих собственных душ, потому что их любовь к Богу и созерцание его славы делали уверенность в своем спасении фактически второстепенной мыслью. [23]
Теология бескорыстной благотворительности привела Сэмюэля Хопкинса , пастора Первой конгрегационалистской церкви в Ньюпорте, штат Род-Айленд, к борьбе с рабством ради блага рабов. Он написал несколько трактатов на эту тему в 1770-х годах, за десятилетия до того, как движение за отмену рабства набрало силу в Америке. [24] Бескорыстная благотворительность также вдохновила большую часть миссионерской деятельности того периода, например, создание Американского совета уполномоченных по иностранным миссиям . Многие служители и миссионеры Нового богословия были вдохновлены «Жизнью Дэвида Брейнерда», опубликованной Эдвардсом как отчет о служении Дэвида Брейнерда , миссионера среди индейцев-делавэров в Нью-Джерси. Жизнь Брейнерда была представлена как идеал бескорыстной благотворительности. [25]
Главные принципы ее либо преподаются, либо подразумеваются в трудах Сэмюэля Хопкинса . Те принципы, которые просто подразумеваются в системе Хопкинса, были раскрыты и несколько изменены его тремя друзьями Стивеном Уэстом, Натанаэлем Эммонсом и Сэмюэлем Спрингом. Будучи логически связанными друг с другом и понимаемыми большинством ее сторонников, система содержит следующие принципы: [26]