Около 350 г. до н. э. Neiye內業 или Внутреннее обучение является старейшим китайским полученным текстом , описывающим даосские техники медитации дыхания и циркуляцию ци . После того, как Guanzi , политический и философский сборник, включил Neiye около 2-го века до н. э., он редко упоминался китайскими учеными до 20-го века, когда он был переоценен как «прото-даосский» текст, который явно повлиял на Daode jing , Zhuangzi и другие классические произведения. Традиции Neiye также оказали влияние на китайскую мысль и культуру . Например, в нем были первые упоминания о развитии жизненных сил jing «сущность», qi «жизненная энергия» и shen «дух», которые позже стали фундаментальной концепцией в даосской Neidan «внутренней алхимии», а также Трех сокровищ в традиционной китайской медицине .
Синолог А. К. Грэм считает « Нэйе» « возможно, самым древним «мистическим» текстом в Китае» (1989: 100). Профессор религиоведения Гарольд Д. Рот описывает его как «руководство по теории и практике медитации, которое содержит самые ранние упоминания о контроле дыхания и самые ранние обсуждения физиологической основы самосовершенствования в китайской традиции» (1991: 611–62), и, возможно, самый древний сохранившийся текст даосизма (1994: 37).
Название представляет собой соединение двух распространенных китайских слов: nèi内, что означает «внутри; внутренний; внутренний», и yè業, что означает «работа; дело; достижение; производство».
В древнекитайском языке , который использовался во время составления Neiye , два титульных компонента имели сложные значения. Классический словарь Grammata Serica Recensa Бернхарда Карлгрена переводит nèi內 как «вводить; вносить, представлять; принимать близко к сердцу»; и говорит, что ранние иероглифы для yè業 изображали «горизонтальную доску колокольной стойки или рамки», которая использовалась как фонетический заимствованный иероглиф для «посвящения; работы; действия; деяния; профессии; состояния, наследства; сильного; ужасного» (1957: 695e, 640a)
В то время как многие англоязычные авторы транслитерируют название 內業 как Neiye или Nei-yeh , некоторые переводят его как:
Наиболее распространенным английским названием является « Внутреннее обучение» А. К. Грэма и Гарольда Д. Рота , что обусловлено статьями Рота в журнале Neiye и его переводами (1991, 1994, 1996, 1997 и 1999).
Neiye內業 — это сборник поэтических стихов, описывающих метод направленной дыхательной медитации и космологию Дао , на которой он основан. Рот называет мистический метод «внутренним совершенствованием», цель которого — непосредственно постичь эту «всепроникающую космическую силу» (1999: 11) .
Текст содержит в общей сложности 1622 иероглифа, и стихи написаны почти исключительно рифмованной прозой. Большинство строк стиха являются четырехсложными, то есть они содержат четыре слога, каждый из которых представлен одним иероглифа, но иногда встречаются и другие модели из пяти или более слогов. Рифмы чаще всего встречаются в конце каждой второй строки (Roth 1999: 12). И рифмованная литературная форма, и философское содержание Neiye похожи на более известный Daode jing , который примерно в три раза длиннее (Kirkland 2008: 771).
Возьмем, к примеру, стих 2 (с рифмованными словами, показанными в древнекитайской реконструкции), в котором обсуждается цзин , «жизненная энергия»:
Поэтому эта жизненная энергия:
Яркая! — словно восходит на небеса [天 * ten ];
Тёмная! — словно входит в бездну [淵 * wen ];
Обширная! — словно обитает в океане [海 * xməɣ ];
Возвышенная! — словно обитает на вершине горы [屺 * kiəɣ ].
Поэтому эта жизненная энергия
Не может быть остановлена силой, [力 * liək ]
Но может быть обеспечена внутренней силой [德 * tək ].
Не может быть вызвана речью,
Но может быть приветствована осознанием [意 * ˑiəɣ ].
Благоговейно держитесь за неё и не теряйте её:
Это называется «развитие внутренней силы» [德 * tək ].
Когда внутренняя сила развивается и появляется мудрость,
Мириады вещей, до последней, будут постигнуты [得 * tək ].
(пер. Рот 1999: 48–49)
Ученые выводят два вида контекстуальных доказательств того, что редактор первоначального письменного издания Нейе собрал вместе ряд изначально различных стихов: разнообразие размера и рифмы в строках и два использования союза shìgù 是故«поэтому» (Рот 1999: 14). Ригель предполагает, что эти поэтические особенности Нейе могли облегчить запоминание и декламацию, предполагая, что они могли передаваться устно в течение определенного периода времени, прежде чем составитель собрал и записал их. (1978: 148)
Хотя сохранившиеся издания текста Нейе имеют только два или три общих подразделения, можно выделить отдельные единицы на основе семантических, синтаксических и фонологических критериев. Некоторые различные предлагаемые текстовые разделения: пятнадцать отдельных стихов с некоторыми подразделениями (Ma Feibai 馬非百, W. Allyn Rickett 1985–98); восемнадцать стихов плюс четыре подразделения ( Gustav Haloun и Jeffrey Riegel 1978); и двадцать шесть отдельных стихов (Roth 1999: 14).
Дата составления Neiye неизвестна. Рикетт датировал текст концом 4-го или началом 3-го века до н. э., Грэхем — 4-м, а Рот — серединой 4-го века (Kirkland 1997: 3); таким образом, его обычно датируют примерно 350–300 годами до н. э. (Kirkland 2008: 771). Кампани отвергает аргументы Рота о датировке Neiye 4 -м веком до н. э., поскольку они основаны на его «спекулятивном и желаемом предположении» о том, что политические соображения были добавлены только позже к «исходному Дао» (2005: 26).
Проблема датировки Neiye связана с некоторыми другими текстами в Guanzi . Четыре главы ( piān篇) содержат описания медитативных практик: Xinshu心術 «Техники ума I и II» (главы 36 и 37), Baixin白心 «Очищенный ум» (38) и Neiye內業 «Внутреннее обучение» (49). Guanzi представляет собой неоднородную коллекцию сочинений различных авторов -легистов , конфуцианцев и даосов ; составление, вероятно, началось около 300 г. до н. э., и материал мог добавляться до 26 г. до н. э., когда Лю Сян отредактировал полученный текст (Roth 1999: 18).
Поскольку эти четыре текста являются единственными главами «Гуаньцзы» , в которых упоминается значение медитации на дыхании, исследователи склонны рассматривать их вместе (Рот 1999: 18). Кроме того, все четыре демонстрируют нерегулярные рифмованные узоры, которые считаются характерными для разновидности китайского языка региона Чу (Рот 1994: 11). Многие ученые спорят о связи между «Нэйе» , «Синьшу I и II» и «Байсинь» . Большинство сходятся во мнении, что эти тексты были написаны даосскими философами Хуан-Лао в Академии Цзися в столице Ци Линьцзы , но многие не согласны с датировкой текстов и личностями редакторов. Проанализировав структуру и риторические характеристики « Даодэ цзин» , «Нэйе» , «Синьшу и» и «Байсинь» , китайский лингвист Уильям Х. Бакстер предположил, что они представляют собой особый литературный жанр , возникший из «отличительной традиции философской поэзии с сильными устными элементами и слабой концепцией индивидуального авторства» (1998: 240–243, 249).
Чтобы оценить даты составления этих сочинений Гуаньцзы о методах циркуляции дыхания, Рот проанализировал лингвистические особенности Neiye , Xinshu I и II и Baixin ; и пришел к выводу, что Neiye является подлинным текстом IV века до н. э., в то время как другие произошли от него (1999: 23–25). Первые три работы имеют близкие концептуальные и текстовые параллели, но Baixin — который представляет собой в основном прозаическое эссе о том, как мудрый правитель может применять методы медитации для управления — считается последней работой в группе. Три типа доказательств подтверждают древность Neiye . Во-первых, его отличительная литературная структура как композиция изначально независимых, ритмичных и рифмованных стихов является признаком устной передачи до того, как грамотность стала широко распространенной во второй половине IV века до н. э. Во-вторых, Neiye не содержит той устойчивой аргументации, которая обычно встречается в философских эссе III века до н. э., и он демонстрирует только свободный принцип организации между своими стихами. В-третьих, отсутствие коррелятивной космологии инь и ян и Пяти фаз , характерных для текстов 3-го века до н. э. Используя критику редакции — анализируя создание текста с точки зрения того, как редакторы (компиляторы) объединяли и упорядочивали исходные материалы — Рот обнаружил, что Синьшу II является оригинальным прозаическим эссе, в котором редактор намеренно извлек и переставил стихи Нейе с целью пропаганды политических преимуществ методов внутреннего совершенствования (1994: 34). Таким образом, он дополняет Синьшу I и объясняет, почему Гуаньцзы маркирует их как части одного эссе (1999: 26).
В частности, Рот предполагает, что исключительно стихотворный формат « Нэйе» и отсутствие политической мысли поддерживают дату не позднее середины IV века. Первая часть «Синьшу I» содержит стихи, которые почти такие же старые, но поскольку они начинают пропагандировать применение методов внутреннего совершенствования к задаче управления и демонстрируют свидетельства взаимодействия с конкурирующими интеллектуальными позициями, он датирует их примерно 300 годом до н. э. Комментарий, содержащийся во второй части « Синьшу I», показывает влияние « Даодэ цзина» и поэтому должен быть датирован более поздним временем, после того как эта работа стала влиятельной в интеллектуальных кругах около 250 года до н. э. (1999: 26–27).
Надпись из 45 символов на нефритовом артефакте эпохи Воюющих царств, возможно, является более ранней записью медитации на дыхании, чем Neiye (Harper 1999: 881). Этот рифмованный отрывок, озаглавленный xingqi行氣 «циркуляция жизненного дыхания», был начертан на двенадцатиугольном блоке нефрита с девятью трехсложными фразами, описывающими этапы развития дыхания. Хотя датировка не определена, оценки варьируются от ранее 400 г. до н. э. ( Joseph Needham ), 380 г. до н. э. ( Guo Moruo ) до конца 4 в. до н. э. (Harper). В любом случае, ученые сходятся во мнении, что это самое раннее китайское эпиграфическое свидетельство о практике медитации на дыхании (Roth 1999: 162).
Древний Нейе представляет собой «бесшовную сеть… соединяющую психологические, физиологические и духовные аспекты человека» (Рот 1999: 106). Это самый ранний известный текст, который объясняет самосовершенствование посредством ежедневной, практикуемой регуляции группы жизненных сил. А именно, ци «жизненная энергия» (универсальная сила, которая дает жизнь всем вещам), цзин «жизненная сущность» (врожденный резервуар ци ), синь «сердце-разум», шэнь «дух; духовное сознание», дао «Путь» и дэ «внутренняя сила». Эти термины позже стали ключевыми в китайской философии, но Нейе иногда использовал их своеобразно, например, дао было фактически взаимозаменяемо с шэнь и ци (Киркланд 2008: 771).
Ци , которую Рот переводит как «жизненная энергия» или «жизненное дыхание», объединяет физическое с психологическим. Киркланд описываетци«жизненную энергию» вНейекак «мощную целебную реальность», которая присутствует везде и во всех вещах (1997: 5). СогласноНейе, люди состоят из систем, содержащих различные проявленияци; система пяти сфер/внутренностей wǔzàng五臟 включает не только физические органы (легкие, почки, печень, желчный пузырь и селезенку), но и психологический диапазон умственных и эмоциональных состояний — пророчески схожая с современной идеейнейронных коррелятовдля сознания (Рот 1999: 41–42).
Цзин «жизненная сущность» является центральным понятием вНейе, со значениями, которые простираются от универсальной животворящей сущности, содержащейся во всех существах, до конкретного физиологического субстрата, который позволяет мудрецам достигать глубокого спокойствия. Внутри каждого человекацисосредоточена вцзин, которую Рот описывает как «источник жизненной энергии в людях [и] основу нашего здоровья, жизненной силы и психологического благополучия» (1999: 42). Стих 8 дает следующее четкое уравнение: «Жизненная сущность [цзин精]: это сущность [精] жизненной энергии [ци氣]». Таким образом, это концентрированная и тонкая форма жизненной энергии (Рот 1999: 101).
Первоначальное значение слова jing (написано 精 с радикалом «рис » 米) «лучший и чистейший рис» было религиозной концепцией (Harper 1998: 119). Чистые и изысканные вещи считались «веществом духов; квинтэссенцией; сущностью», относящейся либо к жертвенным подношениям, подходящим для богов/духов, либо к силе самих духов. В более позднем использовании jing стало означать «зародышевая сущность; энергия, которая питает человеческое тело; жизненная сила». Харпер переводит этот термин как «сущность» и «призрак, спектральный» в Neiye (1998: 155).
Две наиболее важные философские концепции в «Нейе» — это тесно связанные понятия жизненной сущности и Пути. Сила Пути порождать все вещи проявляется как жизненная сущность, которая является порождающим принципом внутри всех явлений (Рот 1999: 101). Первые строки текста сравнивают небесный и земной цзин .
Жизненная сущность всех вещей:
Это то, что дает им жизнь.
Это порождает пять зерен внизу
И становится созвездиями звезд наверху.
Когда течет среди небес и земли,
Мы называем это призрачным и сверхъестественным.
Когда хранится в груди людей,
Мы называем их мудрецами. (Стих 1, перевод Roth 1999: 46)
Сохраняя цзин в сердце/разуме, можно стать мудрым. Развитие мудреца происходит не только на духовном уровне, но скорее приводит в движение физиологические изменения, в результате чего человеческое тело полностью преобразуется и обновляется (Ян 2003: 102).
Xin «сердце; разум» регулярно переводится Ротом как «разум» с конкретным подтекстом не только физического «сердца», но и всей сферы жизненной энергии, которая протекает через него (1999: 42). Xinописываетсякак правящий орган в «биодуховной связи» человека, т. е. во всем личном комплексе тела/разума/сердца/духа» (Kirkland 1997: 6).Xinцзинчеловекаи может привести к болезни и смерти. Чтобы сохранить здоровье и жизненную силу,Neiyeговорит, чтоjing靜 «стабилизация; успокоение»xinбудет привлекать внешние реальностишэньидао(Kirkland 2008: 771).
Shen обычно переводится как «дух; духовный», но чтобы избежать коннотативной двусмысленностиspirit, Рот использует «numen;numinous» в отношении слоя мистического осознания, который находится внутри человеческого тела (1999: 43).Shenвключает в себя восприятие, познание и более высокие формы осознания. Первоначальное значениеshen«бог; дух; божество» также было религиозной концепцией. Считалось, что внешние духи иногда спускаются к людям (особенно шаманам), или люди могут притягивать их силойde«внутренней силы; добродетели» (Harper 1998: 119).
В стихе 13 описываются аспекты шэнь «нумен; сверхъестественный»:
Есть нуминозный [ум], естественно пребывающий внутри [有神自在身];
В один момент он уходит, в следующий момент он приходит,
И никто не может постичь его.
Если вы потеряете его, вы неизбежно будете в беспорядке;
Если вы достигнете его, вы неизбежно будете хорошо упорядочены.
Старательно очищайте его место обитания [敬除其舍]
И его жизненная сущность естественным образом прибудет [精將自來].
Все еще ваши попытки вообразить и постичь его.
Расслабьте свои усилия, чтобы размышлять о нем и контролировать его.
Будьте почтительны и усердны
, И его жизненная сущность естественным образом стабилизируется.
Ухватитесь за него и не отпускайте
Тогда глаза и уши не будут переполнены,
И уму не будет ничего другого, что нужно искать.
Когда правильно выровненный ум пребывает внутри вас [正心在中],
Мириады вещей будут видны в их правильной перспективе. (tr. Roth 1999: 70)
Стих 14 описывает этот шэнь «нуминозный [ум]» как недвойственное осознание Пути: «Внутри ума есть еще один ум. / Этот ум внутри ума: это осознание, которое предшествует словам». (tr. Roth 1999: 72). Это утверждение означает, что ум можно разделить на два уровня: эмпирический и трансцендентный. Первый ожидает трансформации вторым (Yang 2003: 104). Медитация, практикуемая в частном порядке Нейе , в которой шэнь обосновывается в теле практикующего, напрямую нисходит из транса профессионального у «шамана; духовного медиума» (Graham 1989: 101).
Дао «Путь» — известноезаимствованное из китайского языка слово,означающее «абсолютная сущность, которая является источником вселенной» ( OED ), но древнийНейеиногда использовал его как эквивалент ци,цзинишэнь,которые практикующий стремится развивать (Киркланд 1997: 7–9).Нейеописывает Путь как силу, которая может войти в человека или покинуть его, и, занимаясь определенными практиками самосовершенствования, можно заставить ее войти в непосредственный опыт или не дать ей уйти (Рот 1999: 43).
Ясно! как будто рядом с тобой.
Неясно! как будто оно не будет достигнуто.
Неразличимо! как будто за пределами безграничного.
Испытание этого не за горами:
Ежедневно мы используем его внутреннюю силу [ de德].
Путь — это то, что вселяет в тело,
Но люди не способны зафиксировать его на месте.
Он идет вперед, но не возвращается,
Он возвращается, но не остается.
Безмолвный! никто не может услышать его звук.
Внезапно остановившись! он пребывает в уме.
Неясный! мы не видим его формы.
Вырываясь вперед! он возникает вместе с нами.
Мы не видим его формы,
Мы не слышим его звука,
Но мы можем воспринять порядок его свершений.
Мы называем его «Путь». (4, tr. Roth 1999: 52)
Таким образом, термин дао относится к преходящей реальности, которую человек должен привлечь и удержать (Киркланд 1997: 13). Нейе предупреждает, что насильственные усилия не могут заставить дао прибыть или остаться, только дэ « внутренняя сила» (см. ниже) может привлечь его и другие жизненные силы (Киркланд 2008: 772).
Стих 4 Нейе выше описывает Путь как невыразимую космическую силу, знакомую по другим ранним даосским текстам, таким как Даодэцзин , однако в Нейе он присутствует гораздо более ощутимо (Рот 1999: 102). В стихе 5 говорится, что Путь — это постоянно движущаяся сила, которая, кажется, приходит и уходит в человеческом разуме.
Путь не имеет фиксированного положения;
Он пребывает в превосходном уме [善心].
Когда ум спокоен и жизненное дыхание регулярно [心靜氣理],
Путь может быть таким образом остановлен.
Тот Путь не далек от нас;
Когда люди достигают его, они поддерживаются
Тот Путь не отделен от нас;
Когда люди согласны с ним, они гармоничны.
Поэтому: Сосредоточенный! как будто вы можете быть связаны с ним.
Неразличимый! как будто за пределами всех мест.
Истинное состояние этого Пути:
Как его можно постичь и произнести?
Развивайте свой ум, сделайте свои мысли спокойными [修心靜意],
И Путь таким образом может быть достигнут. (tr. Roth 1999: 54)
Хотя Путь постоянно входит и выходит из ума, он может оставаться в нем, когда человек развивает спокойствие посредством регулярной и систематической практики дыхательной медитации. Хотя Путь всегда присутствует, человек осознает это присутствие в уме только тогда, когда он правильно развивается (Рот 1999: 103).
De «внутренняя сила» является базовой концепцией в традиционном даосизме, означающей «врожденный характер; внутренняя моральная сила; добродетель; целостность», ноNeiyeиспользовалdeдля обозначения «приобретательного агентства», через которое можно получитьци,цзин,шэньидао(Kirkland 1997: 6). Таким образом,de«внутренняя сила» (котораяродственнаde得«получить; приобрести»), это то, что мы «приобретаем», когда все элементы тела/сердца/ума находятся в мире и гармонии. В отличие от других даосских классических произведений, таких какDaodejingиZhuangzi, которые описываютdeкак присущие каждому,Neiyeговорит, что нужно практиковать ежедневный самоконтроль мыслей и действий, чтобы наращивать свойde(Kirkland 1997: 7). Внутренняя сила — это особое качество умственной концентрации, которое возникает естественным образом, вместе со спокойствием, посредством практики правильной позы и дыхательной медитации (Рот 1999: 105).
Когда ваше тело не выровнено [形不正],
Внутренняя сила не придет.
Когда вы не спокойны внутри [中不靜],
Ваш ум не будет хорошо упорядочен.
Выровняйте свое тело, помогите внутренней силе [正形攝德],
Тогда она постепенно придет сама по себе. (Стих 11, перевод Рот 1999: 66)
Эту внутреннюю силу можно рассматривать как психологическое состояние «сосредоточенного и сбалансированного осознания, из которого адепт способен спонтанно и гармонично реагировать на все, что возникает» (Рот 1999: 126).
«Нэйе» физиологические концепции развивались на интеллектуальном фоне 4-го века до н. э., в период, когда китайские философы, в частности этический эгоист Ян Чжу , впервые рассмотрели вопрос поддержания собственного физического благополучия (Harper 1998: 120). Главное нововведение, внесенное в «Нэйе», заключается в приравнивании жизненной сущности цзин и жизненного дыхания/энергии ци , что объединяет жизненную энергию и сущность с духом/нуменом шэнь — таким образом, натурализуя старые религиозные коннотации цзин и шэнь в новые физические значения. Эта изобретательная физиологическая теория объединила физические и духовные компоненты человека и сделала жизненное дыхание/энергию источником каждого. «Нэйе» начинается с утверждения, что цзин «жизненная сущность» является источником жизни. Затем текст определяет разум как «место обитания жизненной сущности», определяет жизненную сущность как «сущность жизненного дыхания/энергии» и связывает цзин с пребывающим шэнь «духом». « Внутренняя сила; добродетель» служит механизмом, посредством которого триада жизненной энергии, жизненной сущности и духа притягиваются к телу, где они должны храниться и концентрироваться, чтобы создать источник жизненной силы (Harper 1998: 119). «Нейе» представил физиологическую теорию о том, что человек может превратить себя в мудреца посредством тренировки сердца и ума, которая развивает жизненное дыхание/энергию ци , жизненную сущность цзин и дух/нумен шэнь в теле (Harper 1998: 78, 112).
С современной точки зрения эти 2500-летние концепции Neiye кажутся загадочными; qi «жизненное дыхание» представляет собой как материю, так и энергию , в то время как xin «тело/сердце/разум» или bodymind обходит картезианский дуализм . Из-за семантического разрыва в английском лексиконе не существует стандартного слова, обозначающего древнекитайское мировоззрение Neiye , согласно которому духовная жизнь включает в себя деятельность, которая также имеет физические компоненты. Предлагаемые протологизмы включают «биодуховный» (Kirkland 1997), «физиодуховный» (Harper 1998), «психофизиологический» (Roth 1991) и «психодуховный» (Roth 1999).
Согласно Нейе , существует набор неуловимых жизненных сил, которые входят и выходят из человеческого тела, но останутся только в человеке, который преобразовал себя в эффективное вместилище. Например, «Развивайте свой разум, сделайте свои мысли спокойными, / И Путь может быть достигнут таким образом». (Стих 5) и «Усердно очищайте место обитания [духа] / И его жизненная сущность естественным образом прибудет». (13). Киркланд говорит, что хорошей аналогией для этих сил могут быть радиоволны , которые непрерывно протекают через нас, но могут быть использованы только с помощью устройства, которое правильно настроено . Образно говоря, мы все радиоприемники, которые изначально были полностью работоспособны, но теперь испытывают электромагнитные помехи, вызванные чрезмерной активностью сердца/ума, и нам нужно перенастроить себя, чтобы устранить помехи и снова начать нормально функционировать (1997: 14).
Нейе приветствует множество практик и методов для обретения или метафорически «настройки» на тонкие силы Пути. Основные ежедневные практики включают правильное выравнивание тела/сердца/ума, медитацию на дыхании и умеренность в мышлении и еде .
Практика чжэн正 «выравнивание» тела и ума для достижения цзин靜 «спокойствия» (ср. позднее цзинцзуо «спокойная сидячая» медитация) является одной из важнейших целей в Нэйе , где слово чжэн «исправлять; выпрямлять; центрировать; выравнивать» появляется в 9 из 26 стихов, а цзин «тихий; спокойный; умиротворенный» — в 11. «Четырехкратное выравнивание» является основным методом практики Нэйе : чжэнсин正形 «выравнивание тела», чжэнсити[чжи]正四體[肢] «выравнивание четырех конечностей», чжэнци正氣 «выравнивание жизненной энергии» и чжэнсинь正心 «выравнивание ума» (Рот 1999: 109). Поскольку считается, что человеческое тело наполнено жизненной энергией ци , термин чжэнсин относится к выравниванию или гармонизации потока жизненной энергии внутри физической формы ( син形 буквально означает «форма; очертание»), в то время как чжэнсинь относится к выравниванию потока жизненной энергии внутри ума (Рот 1991: 612).
«Выравнивание тела» и «выравнивание четырех конечностей» тесно связаны. Первое появляется в стихе 11 (выше): «Когда твое тело не выровнено [形不正], / Внутренняя сила не придет. / Когда ты не спокоен внутри [中不靜], / Твой ум не будет хорошо упорядочен. / «Выровняй свое тело, помоги внутренней силе [正形攝德], / Тогда она постепенно придет сама собой». Последнее выравнивание рук и ног создает образный she舍 «гостевой дом; жилье» для jing «жизненной сущности» в стихе 8.
Если вы можете быть выровнены и спокойны [能正能靜],
Только тогда вы можете быть устойчивы.
С устойчивым умом в вашей основе [定心在中],
С глазами и ушами острыми и ясными,
И с четырьмя конечностями крепкими и фиксированными [四枝堅固],
Вы можете таким образом создать место для размещения жизненной сущности [可以為精舍].
Жизненная сущность: это сущность жизненной энергии.
Когда жизненная энергия направляется, она [жизненная сущность] генерируется,
Но когда она генерируется, есть мысль,
Когда есть мысль, есть знание,
Но когда есть знание, тогда вы должны остановиться.
Всякий раз, когда формы ума имеют чрезмерное знание,
Вы теряете свою жизненную силу. (tr. Roth 1999: 60)
В обоих этих стихах выравнивание предшествует спокойствию и, таким образом, развитию устойчивого ума. Neiye «выравнивание», по-видимому, относится к сидению в устойчивой позе с конечностями, выровненными или выровненными друг с другом, что сопоставимо с позой ваджрасаны в буддийской медитации (Roth 1999: 110).
Эта метафора Нейе «создать место для размещения жизненной сущности» относится к первичной мистической практике, которую стих 13 (выше) символически описывает: «Усердно очищай его [телесного шэнь ] место размещения [敬除其舍] / И его жизненная сущность естественным образом прибудет [精將自來]». Метод «очистки [ chú除 «устранить; удалить; вычистить»] места размещения нуминозного» по сути является апофатическим процессом, в котором человек «постепенно и систематически удаляет обычные чувства, желания, мысли и восприятия, которые обычно занимают сознание» (Рот 1999: 134).
Синшу I повторяет эту метафору Нейе : «Дао не за горами, но его предел трудно достичь. Он покоится вместе с человеком, но его трудно постичь. Опустошите свои желания, и нумен войдет в его обитель. Если обитель не будет тщательно выметена, нумен не останется там». (перевод Roth 1991: 623). Он также добавляет рекомендации «открыть его двери» (чувства), «отказаться от эгоизма» и «перестать говорить», чтобы дать практикующему шэньмин神明 «нуминозную ясность» (Roth 1991: 625).
Систематические практики медитации дыхания в Нейе обычно включают сидение в устойчивом положении, циркуляцию и очищение ци («жизненного дыхания»), чтобы произвести концентрированную цзин («жизненную сущность»), которая считается материальным аналогом психологического спокойствия. Поскольку жизненная сущность расходуется в повседневной деятельности, такой как восприятие, мышление и чувство, следует свести их к минимуму. Выравнивание тела и опустошение ума максимизируют физическую жизнеспособность и психологическое благополучие (Рот 1999: 126).
В стихе 24 Нейе описывается практика медитации на дыхании, в которой адепт шоуи守一 «поддерживает Единое», а юньци運氣 «вращает ци », что приносит глубокое спокойствие.
Когда вы расширяете свой разум и отпускаете его,
Когда вы расслабляете свое жизненное дыхание и расширяете его,
Когда ваше тело спокойно и неподвижно:
И вы можете поддерживать Единое и отбрасывать бесчисленные беспокойства.
Вы увидите выгоду и не будете соблазнены ею,
Вы увидите вред и не будете напуганы ею.
Расслабленный и расслабленный, но остро чувствительный,
В одиночестве вы наслаждаетесь своей собственной персоной.
Это называется «вращением жизненного дыхания»:
Ваши мысли и дела кажутся небесными. (24, tr. Roth 1999: 92)
Рот утверждает, что эта древняя ссылка на шоуи , которая позже стала центральным принципом даосской и китайской буддийской медитации (Kohn 1989), описывает созерцательную технику, в которой человек сидит спокойно и концентрируется исключительно на Пути, что позволяет ему отбросить все «помехи восприятия, мыслей, эмоций и желаний, которые обычно заполняют ваш сознательный разум» (1999: 116).
В стихе 17 приводятся конкретные подробности о медитации на упорядоченном дыхании. Дыхание, как говорят, «сворачивается и раскручивается» ( zhōu周 «окружать; окружать» и kuān寬 «отпускать; выпускать; вытягиваться; удлиняться») или «сжиматься и расширяться» ( mì密 «уплотнять; сжиматься вместе» и shū舒 «растягиваться; распространяться; расширяться; разворачиваться»), при этом сворачивание/сжатие относится к выдоху , а раскручивание/расширение — к вдоху (Roth 1991: 619).
Для всех [практикующих] этот Путь:
Вы должны скручиваться, вы должны сжиматься,
Вы должны раскручиваться, вы должны расширяться,
Вы должны быть тверды, вы должны быть регулярны [в этой практике].
Крепко держитесь этой превосходной [практики]; не отпускайте ее.
Гоните прочь излишнее; откажитесь от тривиального.
И когда вы достигнете его конечного предела,
Вы вернетесь к Пути и его внутренней силе. (18, tr. Roth 1999: 78)
В дополнение к обсуждению мистической трансформации посредством жизненной циркуляции дыхания, Нейе рекомендует умеренность в мыслях и диете, чтобы жизненная энергия могла течь свободно и могла быть достигнута гармония (Рот 1991: 619). Например,
Глубокое мышление порождает знание.
Праздность и беспечность порождают беспокойство.
Жестокость и высокомерие порождают негодование.
Беспокойство и горе порождают болезнь.
Когда болезнь достигает мучительной степени, вы умираете.
Когда вы думаете о чем-то и не отпускаете это,
Внутренне вы будете огорчены, внешне вы будете слабы.
Не планируйте вещи заранее,
Иначе ваша жизненная сила уступит свое местопребывание.
В еде лучше не наедаться;
В мышлении лучше не переусердствовать.
Ограничьте это до соответствующей степени
, И вы естественным образом достигнете ее [жизненной силы]. (20, tr. Roth 1999: 84)
В « Нейе» также обсуждаются общие проблемы со здоровьем, такие как «способ питания».
Ибо Путь питания [食之道] таков:
Переполнение себя пищей ослабит вашу жизненную энергию
И приведет к ухудшению вашего тела.
Чрезмерное ограничение вашего потребления заставляет кости увядать
И кровь застывает.
Середина между переполнением и чрезмерным ограничением:
Это называется «гармоничным завершением».
Это то, где обитает жизненная сущность
И генерируется знание. ... (23, tr. Roth 1999: 90)
Эти целостные описания гармонизации тела, ума и духа являются ранними ссылками на практику, позже названную yǎngshēng養生 «подпитка жизненного принципа» (Рот 1999: 122).
Около 4-го века Нейе имело долгосрочные последствия для даосизма и китайской культуры. Оно повлияло на классические тексты, такие как Даодэцзин и Чжуанцзы , а также на то, что позже стало даосской медитацией , Нейдань «внутренней алхимией», Даоинь и даосскими диетическими практиками. Оно также повлияло на теории о Трех Сокровищах ( jīng-qì-shén精氣神 «сущность, жизненная энергия и дух») в традиционной китайской медицине и, возможно, повлияло на конфуцианское учение Мэн-цзы (ок. 372-ок. 289 до н. э.) о развитии синь «сердца» (Kirkland 2008: 771).
Neiye занимал уникальное положение в истории китайской философии . По сравнению с другими текстами Ста школ мысли периода Воюющих царств ( 475–221 гг. до н. э.), Neiye не упоминает многие основные философские теории, такие как инь и ян (Rickett 1985–98: 155). Текст не касается политической философии; в отличие от Daodejing , который содержит много отрывков, обсуждающих проблемы, связанные с управлением государством (Kirkland 1997: 10). Neiye также не критикует конфуцианство, как это часто делают Daodejing и Zhuangzi . Neiye не содержит никаких доказательств того, что его авторы или составители были осведомлены об учениях других современных философских традиций, ни конфуцианства , моизма , легизма , ни школы Инь-Ян (Kirkland 2008: 772).
Еще одной отличительной чертой « Нэйе» является то, что в нем отсутствует ранняя китайская идея Тянь «Небес» как благодетельного агентства, наблюдающего и направляющего жизнь. И конфуцианцы, и моисты разделяли идеи о Тянь Небе как божественном правителе и Тяньцзы Сыне Неба как земном правителе (Киркланд 1997: 17). Иероглиф tian天 появляется в ряде отрывков из «Нэйе », в которых Рот переводит его в натуралистическом смысле как «небеса» (например, «Яркий! — как будто восходящий на небеса», стих 2 выше), а не обычное обожествленное «небо; Небеса» (1999: 43).
Для иллюстрации влияния Нейе, написанного примерно в IV в. до н. э. , на ранний даосизм ниже приведены примеры из «Даодэ цзин » примерно в III в. до н. э. и « Чжуанцзы » примерно в III/II вв. до н. э .
У « Нэйе» и «Даодэцзин» есть как параллели, так и различия. Оба текста содержат учения, которые возникли в устной традиции. « Нэйе» , как и большая часть « Даодэцзин» , в основном составлена в рифмованных стихах, и некоторые ученые полагают, что некоторые разделы могли быть заимствованы из раннего даосского гимна (Rickett 1985–98: 154). Харпер предполагает, что оба текста были «канонами теории физического совершенствования», предназначенными для чтения посвященными, которые могли получить более полное знание его смысла либо устно, либо в дополнительных текстах (1987: 561).
Оба текста также разделяют концепцию Дао «Путь» как высшей силы, посредством которой все порождается и развивается (Рот 1999: 145). Сравните, как они описывают Путь и wanwu萬物 «мириады вещей»: «Мириады вещей порождаются им» и «Мириады вещей завершаются им» ( Нэйе, стих 6) и «Путь рождает их, питает их, делает их зрелыми, завершает их, дает им отдых, взращивает их, поддерживает их и защищает их» ( Даодэцзин, глава 51). Оба текста также схожим образом описывают концепцию дэ «внутренней силы». В Нэйе (стихи 4 и 2) дэ — это аспект Пути, который мы «ежедневно используем» и который мы развиваем посредством очищения жизненного дыхания ци в жизненную сущность цзин посредством медитации на дыхании. Даодэцзин (глава 55) также связывает дэ и цзин , сравнивая того, «кто наполнен изобилием внутренней силы», с новорожденным младенцем, в котором жизненная сущность максимизирована. Акцент Нейцзин на важности достижения спокойствия цзин посредством медитации на дыхании также встречается в Даодэцзин , где этот термин встречается в 7 из 81 глав, например, «поддержание спокойствия является центральной (практикой)» (16, tr. Roth 1999: 147).
Наиболее явное упоминание в «Даодэ цзине» практики медитации дыхания содержит три фразы, имеющие близкие параллели с « Нэйе» .
Среди повседневной активности психики, можешь ли ты охватить Единое и не отступать от него?
Когда концентрируешь свое жизненное дыхание до тех пор, пока оно не станет самым мягким, можешь ли ты быть как ребенок?
Можешь ли ты очистить свое Глубинное Зеркало, чтобы в нем не было никаких изъянов?
Любя людей и управляя государством, можешь ли ты делать это без использования знаний?
Когда Врата Небес открываются и закрываются, можешь ли ты стать женственной?
Проясняя все в Четырех Направлениях, можешь ли ты делать это без использования знаний? (глава 10, tr. Roth 1999: 150; ср. Mair 1994: 69)
Во-первых, этот термин Даодэцзин baoyi抱一 «охватывая Единое» параллелен Neiye zhiyi執一 «крепко держаться Единого» (стих 9, перевод Roth 1999: 62), и оба термина относятся к сохранению чувства единения с Путем в повседневной жизни. Во-вторых, zhuanqi專氣 «концентрация жизненного дыхания (пока оно не станет самым мягким)» очень напоминает tuanqi摶氣 «концентрация вашего жизненного дыхания (как будто нуминозного)», обозначая практику медитации дыхания (19, перевод Roth 1999: 82). В-третьих, dichu xuanjian滌除玄覽 «вымети чисто свое Глубокое Зеркало» и отличительная метафора Neiye jingchu qi she敬除其舍 «старательно очищай его место обитания» (13, tr. Roth 1999: 70) имеют одинаковый синтаксис и глагол chu «устранять; удалять». Эти три текстовых аналога показывают, что редакторы как Neiye, так и Daodejing разделяли знания традиционных протодаосских техник медитации, с помощью которых можно было напрямую испытать Путь и его внутреннюю силу (Roth 1999: 152).
Несмотря на эти сходства и параллели, между двумя текстами есть существенные различия. Как уже упоминалось, в « Нэйе» практически нет политической философии, которая является основным направлением в « Даодэцзине» . В « Нэйе» нет и следа многих ныне известных тем « Даодэцзина» , таких как у «небытие», цзырань «естественно; спонтанно», увэй «невмешательство», пу «необработанный; неотёсанный», сянь «трансцендентный; бессмертный» и сюй虛 «пустота» (Киркланд 2008: 772–773). В отличие от гендерных концепций Даодэцзина о Дао как матери, Таинственной Женщине и «женском» поведении, таком как смирение или уступчивость, в «Нэйе» ничего не говорится о гендере, что намекает на то, что женщины, как и мужчины, могли заниматься посредническими практиками (Киркланд 1997: 16).
Кроме того, авторы/составители Чжуанцзы были явно знакомы с практиками внутреннего совершенствования Нейе . Текст Чжуанцзы содержит как слабые, так и сильные доказательства техник медитации, общих с Нейе . Некоторые отрывки содержат схожую терминологию, а другие используют предложения, которые почти идентичны предложениям в Нейе (Рот 1999: 153). Вот два примера.
В первом отрывке персонаж Виркоут (被衣) наставляет Грызть Гэпа (齧缺) о Пути.
Вы должны выровнять свое тело [正汝形],
Объединить свое видение,
И небесная гармония прибудет.
Соберите свои знания,
Объедините свое внимание,
И сверхъестественное войдет в свое жилище [神將來舍],
Внутренняя сила украсит вас,
И Путь будет пребывать в вас.
Вы увидите вещи глазами новорожденного теленка
И не будете искать их прецедентов. (22, tr. Roth 1999: 158; ср. Mair 1994: 213–214)
Чжэнсин正形 «выравнивание тела» является базовой практикой Нэйе , а цзин чу ци шэ敬除其舍 «очищение места пребывания сверхъестественного» напоминает это шэнь цзянлай шэ神將來舍 «сверхъестественное войдет в свое место пребывания».
Во втором отрывке из «Чжуанцзы» Лао-цзы дает Наньжун Чжу (南榮趎) наставления о практиках медитации, перефразируя, если не цитируя, « Нэйе» .
Практика сохранения жизненной силы [衛生之經]:
Можете ли вы принять Единого [能抱一乎]?
Можешь ли ты не потерять это [能勿失乎]?
Разве нельзя прибегнуть к гаданию по черепахе или тысячелистнику [能無卜筮]?
Но знаете ли вы удачу и неудачу [而知吉凶乎]?
Можете ли вы быть спокойным? Можете ли вы прекратить [能止乎能已乎]?
Можете ли вы перестать (искать) это в других [能舍諸人]
и искать внутри себя [而求諸己乎]?
Можете ли вы вести себя непринужденно?
Можно ли быть наивным?
Можете ли вы быть как ребенок?
Ребенок воет весь день, но горло не хрипит. (пер. Рот 1999: 159)
Эти наставления Чжуанцзы представляют собой почти дословное повторение стиха 19 «Нэйе ».
Концентрируя свое жизненное дыхание, словно сверхъестественное,
Все мириады вещей будут заключены внутри вас.
Можете ли вы сконцентрироваться? Сможешь ли ты объединиться с ними [能一乎]?
Разве нельзя прибегнуть к гаданию по черепахе или тысячелистнику [能無卜筮]?
Но знаете ли вы неудачу и удачу [而知吉凶乎]?
Можешь остановиться? Можете ли вы прекратить [能止乎能已乎]?
Можете ли вы не искать этого в других [能勿求諸人]?,
но достичь этого внутри себя [而得之己乎]? ... (тр. Рот 1999: 82)
Судя по примечательным соответствиям между этими контекстами, авторы этой главы «Чжуанцзы» несомненно были знакомы с « Нэйе» или аналогичным текстом (Рот 1999: 160).
Содержание «Нэйе » отличается как от « Даодэ цзина», так и от «Чжуанцзы» , несмотря на поразительное сходство между текстами. Поскольку « Нэйе» был написан раньше « Даодэ цзина» , Киркланд предполагает, что его можно интерпретировать как пример самых ранних известных даосских учений. Поскольку составители « Даодэ цзина» явно интересовались теми же социальными и политическими вопросами, которые волновали членов других философских школ, можно было бы обоснованно охарактеризовать учения «Нэйе » как «изначальный даосизм», а учения « Даодэ цзина» как «прикладной даосизм». Хотя оба текста, по-видимому, развивались из одной и той же общей традиции, составители «Нэйе» в первую очередь интересовались практиками самосовершенствования, составители «Даодэ цзина» также интересовались более широкими вопросами жизни в человеческом обществе (Roth 1997: 18–19).
Есть свидетельства того, что Нейе также повлияло на учение Мэн-цзы (ок. 370-ок. 290 до н. э.) о развитии синь -сердца и создании ци , которые позже развились в неоконфуцианские идеалы самосовершенствования (Киркланд 2008: 771). В Мэн-цзы Мэн-цзы говорит своему ученику Гунсунь Чжоу 公孫丑: «В сорок лет я достиг невозмутимого ума [ budong xin不動心]», добавляя, что достичь этого несложно, и другой ученик Гаоцзы достиг этого в более молодом возрасте. Мэн-цзы также говорит: «Я хорошо питаю свою подобную потоку ци [ haoran zhi qi浩然之氣]». Когда его спрашивают, что это значит, он объясняет:
Трудно говорить об этом. Это тот вид ци , который является самым обширным, самым прочным. Если вы питаете его честностью и не вмешиваетесь в него, он заполняет пространство между небом и землей. Это тот вид ци , который соответствует правде с Путем; без них он голодает. Он создается накоплением праведных поступков, это не то, что спорадическими праведными поступками кто-то пытается его ухватить. Если что-то в поведении не удовлетворяет сердце, оно голодает. Вот почему я говорю, что [Гаоцзы] никогда не понимал праведности, потому что он считает ее внешней. Для нее должна быть работа, но не корректируйте ее курс; не позволяйте своему сердцу забывать ее, но и не помогайте ей расти. (2A.2, tr. Graham 1989: 127, cf. Legge 1875: 165)
Описание Мэн-цзы жизненной энергии ци мудреца как haoran浩然 («подобной наводнению»), вероятно, было взято из этого отрывка из «Нэйе» :
Для тех, кто сохраняет и естественным образом генерирует жизненную сущность
Снаружи расцветет спокойствие.
Хранящееся внутри, мы принимаем его как источник.
Подобно потоку, оно гармонизирует и уравновешивает [浩然和平]
И мы принимаем его как источник жизненной энергии. (15, tr. Roth 1999: 74)
Грэм датирует Нейе IV в. до н. э. и утверждает, что его практики могли предшествовать гипотетическому расколу между конфуцианством и даосизмом (1989: 100).
Другая текстовая параллель Нейе - Мэн-цзы существует между «Сосредоточив свое жизненное дыхание, как будто бы сверхъестественное, / Мириады вещей будут все заключены внутри тебя [摶氣如神萬物備存]» (19, tr. Roth 1999: 82, см. Zhuangzi выше) и «Мэн-цзы сказал: «Мириады вещей все здесь, в моем распоряжении, во мне самом [萬物皆備於我矣]. Нет большей радости, чем оглянуться на себя и найти целостность» (7A/4, tr. Graham 1989: 127, ср. Legge 1875: 345)
И Нейе , и Мэн-цзы предполагают, что человек рождается с изначально совершенным сердцем/разумом, и когда человек приходит в замешательство, это совершенство теряется, но он может вернуться к изначальному состоянию сердца/разума, позволив внутренней гармонии заменить замешательство. Киркланд рассуждает о том, что, поскольку эти идеи кажутся более неотъемлемыми для учений Нейе , логично заключить, что эти идеи, если не сам текст, могли быть известны Мэн-цзы или, по крайней мере, составителям его текста (1997: 3, 11).
Около 4 века до н. э. Neiye связан с корпусом медицинских и физических текстов по совершенствованию, датируемых 2 веком до н. э., которые археологи обнаружили в гробницах династии Западная Хань . Около 168 года до н. э. Тексты из шелка Mawangdui , найденные при раскопках в 1973 году недалеко от Чанши , провинция Хунань , включают несколько ранее неизвестных медицинских текстов, таких как Wushi'er Bingfang «Рецепты от пятидесяти двух болезней» и Shiwen (十問 «Десять вопросов»). Около 186 года до н. э. Тексты из бамбука Zhangjiashan Han , найденные при раскопках в 1983 году недалеко от Линьи , провинция Хубэй , включают дополнительные сочинения по медицине и здоровью. Одним из самых известных шелковых текстов Мавандуй является «Даоиньту» (導引圖 «Рисунки направления и вытягивания»), в котором проиллюстрированы 44 упражнения даоинь сидя и стоя.
Психофизиологические практики совершенствования в текстах Нейе и Мавандуй и Чжанцзяшань имеют многочисленные параллели. Они разделяют технический словарь для совершенствования дыхания, в частности, три основных элемента человеческой физиологии: жизненная энергия ци , жизненная сущность цзин и дух шэнь . Тексты также аналогичным образом описывают циркуляцию жизненной энергии в устойчивой сидячей позе с прямым позвоночником (Рот 1999: 110, 168). Кроме того, Нейе и рукопись Четырех текстов Мавандуй разделяют схему рифм, связанную с состоянием Чу , и содержат идентичные отрывки, таким образом указывая на «сходство, которое слишком близко, чтобы быть делом случая» (Риккетт 1993: 248–249).
Однако Neiye и раскопанные тексты дают разные цели для практики внутреннего совершенствования. Рукописи Мавандуй и Чжанцзяшань в первую очередь касаются целей улучшения здоровья и более долгой жизни; хотя Neiye иногда упоминает физические преимущества совершенствования дыхания, его цели более психологические и духовные (Roth 1999: 169). Например, текст Мавандуй, который больше всего похож на Neiye, — это Shiwen Ten Questions. Хотя оба упоминают tuanqi摶氣 «концентрация вашего жизненного дыхания», это делается для того, чтобы достичь Пути в Neiye , но достичь долголетия в Shiwen (19, tr. Roth 1999: 82). Оба текста описывают цзин как нечто вроде «источника» (quanyuan泉原), но в « Нэйе» жизненная сущность генерируется для достижения спокойствия (15, Roth 1999: 74), тогда как в « Шивэнь» она генерируется путем «всасывания жизненной энергии» и ее циркуляции в конечностях (Roth 1999: 169).
В отличие от «Нейе», который рассуждает о философских и мистических концепциях человеческой физиологии, тексты Мавандуй и Чжанцзяшань сосредоточены на обучении практическим методам ухода за телом и долгой жизни. Основываясь на тексте «Нейе», Харпер считает, что теория и практика совершенствования в эпоху Воюющих царств была эзотерической традицией с небольшим количеством реальных практиков. Тексты Мавандуй и Чжанцзяшань предполагают, что физическое совершенствование было популярно в 3-м и 2-м веках до н. э. (1998: 126). Хотя раскопанные тексты не упоминают, сколько людей практиковали эти методы и рецепты, литература была явно доступна и представляла собой своего рода «базовую макробиотическую гигиену для элиты» (Харпер 1998: 114).