Садр ад-Дин Мухаммад ибн Исхак ибн Мухаммад ибн Юнус Кунави [альтернативно, Кунави, Куньяви], ( персидский : صدر الدین قونوی ; 1207–1274), был персидским [1] [2] философом и одним из самых влиятельных мыслителей в мистической или суфийской философии. Он сыграл ключевую роль в изучении знания — или эпистемологии, которая в его контексте конкретно относилась к теоретической разработке мистического/интеллектуального прозрения. Он объединил весьма оригинального мыслителя-мистика Мухйи ад-Дина Ибн Араби [3] (1165-1240 гг. н. э./560-638 гг. хиджры), чьи тайные учения Кунави систематизировал и помог включить в развивающуюся доосманскую интеллектуальную традицию, с одной стороны, с логическими/философскими нововведениями Ибн Сины (лат. Авиценны ), с другой стороны. [4] Хотя это и относительно незнакомо западным людям, духовный и систематический характер подхода Кунави к рассуждению, в самом широком смысле этого слова, нашел плодородную почву в современной Турции, Северной Африке и Иране, не говоря уже об Индии, Китае, Балканах и других местах на протяжении столетий.
О личной жизни Кунави известно немного. В детстве Садр ад-Дин был усыновлен Ибн Араби, [5] учеником которого он был. Персидского происхождения, [1] [2] он, тем не менее, жил и преподавал в городе Конья (современная Турция, где он известен как Садреддин Коневи).
.jpg/1280px-Tomb_of_Sadereddin_Konevi_(Sadr_al-Din_al-Qunawi).jpg)
Там он очень сблизился с Мавланой Джалал-е Дин Руми и участвовал в его духовном кружке. Он был мастером хадисов, и люди приезжали в Конью из дальних стран, чтобы учиться у него. Но хотя он и славился глубоким пониманием Корана и хадисов , он хорошо знал древнюю перипатетическую философию , несомненно, благодаря Ибн Сине, который подробно комментировал труды Аристотеля. Однако сам Кунави, возможно, изучал арабский перевод «Метафизики» Аристотеля, будучи одним из немногих действительно проницательных критиков Аристотеля после Авиценны, даже если он не был полноценным комментатором в духе Ибн Рушда .
Общее влияние Кунави кажется скорее стратегическим, чем широким. Более того, некоторые из его учеников обрели известность. Он обучал Кутб ад-Дина аль-Ширази , который впоследствии стал автором комментария, ныне хорошо известного, к «Хикмат аль-Ишрак » Сухраварди . Другой ученик Кунави, суфийский поэт Фахр-ад-Дин Ираки , сыграл важную роль во внедрении Ибн 'Араби в персидский язык. [6]
Посетив могилу Ибн Араби вскоре после смерти его учителя и тестя, Кунави описал мистический опыт, связанный со своим учителем Ибн Араби, следующим образом:
Однажды летним днем я шел по пустырю в Таурусе. Восточный ветер шевелил цветы. Я смотрел на них и размышлял о силе, могуществе и величии Бога (да будет Он возвышен). Любовь Милостивого [Бога] наполнила меня такой пылкой страстью, что я с трудом расстался с сотворенными вещами. Затем дух Шейха Ибн 'Араби воплотился для меня в самой великолепной форме, как будто он был чистым светом. Он воззвал [ко мне]: «О вы, кто сбит с толку, узрите меня! Если Бог возвышенный и трансцендентный явил Себя мне во вспышке проявления из благородной возвышенности сущности, ты отсутствовал от меня там всего лишь взглядом глаза». Я сразу же согласился, и, как будто он стоял там [телесно] перед моими глазами, Шейх аль-Акбар [т.е. Ибн Араби] приветствовал меня приветствиями воссоединения после расставания и нежно обнял меня, сказав: «Хвала Богу, который поднял завесу и который приводит тех, кто дорог друг другу, к воссоединению. Ни одна цель, усилие или спасение не были отменены». [7]
Его воспоминание об этом сне, кажется, указывает не только на продолжающееся почтение к своему учителю, но и на то, что он видел как практическую цель разума. Хотя и отличался от своего покойного наставника интеллектуальным складом, Кунави тоже был практикующим мистиком, а не просто мыслителем и учителем. Другими словами, он был мистиком, который преуспел в формальных науках, таких как изучение хадисов, толкование Корана (тафсир), диалектическая теология (калам), юриспруденция (фикх) и философские науки; и он переписывался с современниками, такими как Насир ад-Дин Туси, чьи математические и астрономические открытия стали неотъемлемой частью науки, которую мы знаем сегодня.
Значимость Кунави проистекает из его прочного положения в исламском периоде "после Авиценны" (или, точнее, после Фальсафа), о котором латинские европейские схоластики (сами боровшиеся с проблематикой, поставленной Авиценной) вероятно не знали. И все же, интеллектуальное течение, к которому он принадлежал, обеспечило контекст для, среди прочего, развития систематического разума и сложной философской традиции, возникшей в Иране, включая блудного Садр ад-Дина Ширази , также называемого Муллой Садра . [4]
Хотя Кунави был целеустремленно предан тем же общим философским рамкам, что и Абд ар-Рахман Джами Ибн Араби [8], заверил нас, что, несмотря на тщетные попытки ученика следовать по его духовным стопам,[34] без надлежащего изучения трудов Кунави истинное намерение Ибн Араби относительно так называемой доктрины Вахдат аль-Вуджуд (доктрина, которую потомки приписывают Ибн Араби) не может быть распознано каким-либо образом, соответствующим как разуму, так и религиозному закону (Джами 556). Несмотря на свои отношения со стареющим учителем, Кунави должен был закрепить свою личную связь с высшим знанием. Временами, кажется, он вообще дистанцировался от Ибн Араби из-за акцента на личном свидетельстве выше интерпретации опыта других, независимо от их социального или духовного положения. Аль-Мунави (р. 1265) цитировал его, говоря, что его учитель стремился привести его к уровню, где Бог проявлял Себя через вспышки проявления всем ищущим, но он потерпел неудачу (NJK 222). Мистики описывают проявление такого рода как «вспышку», потому что «прямое свидетельствование сущности» напоминает свет, скорость и мимолетность любой обычной вспышки или молнии. [9]
Аль-Кашани сравнил «вспышку» с «сиянием, появляющимся у человека, которое манит и призывает к Присутствию Близости к Господу для путешествия внутри Бога». [10] Ибн 'Араби ссылался на глубокое спокойствие, которое испытывали святые «друзья Бога», авлия, которые отдыхали в нем. Поскольку спокойствие не всегда приходило им на ум, они могли только украдкой поглядывать на проявление, как будто во вспышке (Хаким 660–61).
Парадоксально, но его отношения с Ибн Араби дали Кунави веское оправдание для поиска отдельного пути к духовному просветлению, с одной стороны, и для разработки надлежащих терминов, с помощью которых можно было бы выразить всеобъемлющие истины, с другой стороны, истины, которые, как это ни парадоксально, были доступны только через личный опыт, а не через чей-либо еще. [4]
Кунави считал своей жизненной задачей завершить то, что начал Ибн Сина с его концепцией знания Ишраки . Во-первых, он разделял с Ибн Синой и Ибн 'Араби цель представления интеллектуального/духовного путешествия в коммуникативной форме. Для того, чтобы любой вид знания или ноэтического открытия был понят, он должен быть способен передаваться другим (ученикам, спекулятивно настроенным сверстникам и т. д.), а не накапливаться в абстрактном эфире ума, как это было. Каковы бы ни были его технические сложности, он должен был быть дидактически значимым в определенном времени и месте, хотя и не теряя из виду коренной объект знания. [4]
Он разработал свои принципы в нескольких трактатах. Их наиболее краткое и существенное изложение состоит из теоретического введения в его magnum opus, "I'jāz al-bayān", основная часть которого состоит из мистического толкования "Sūrat al-Fātiḥah", первой главы Корана. В этом введении Кунави наметил переход от демонстративной логики " богословской науки" Авиценны, ' ilm ilāhī ), к другому виду логики, который можно было бы назвать "экзегетической грамматикой", как более или менее учил Ибн 'Араби.
Для последователей Ибн Араби «экзегетическая грамматика» была гораздо более подходящей для парадоксальных движений духа, «диалога» с Богом и в чисто эпистемологическом смысле истинного «знания реальностей», выражения, которое Кунави считал главным образом вдохновленным Авиценной. Стремясь сохранить трансцендентность Божественного, но не исключая человеческую деятельность или инициативу, Кунави понимал, что знание Богом Себя является корнем всякого знания. На первый взгляд, эта формулировка и логические следствия, вытекающие из нее, кажутся запечатывающими неспособность человека самостоятельно (т. е. своими собственными врожденными способностями) открывать «реальности вещей». [4]
В репрезентативном смысле можно сказать, что человеческое знание основывается на отношении между двумя различными, нередуцируемыми «реальностями»: субъектом и объектом. Учитывая это субъектно-объектное различие и ограничения наших собственных способностей, как мы когда-либо могли бы узнать «реальности вещей»? Эта тема пронизывает практически все работы Кунави. В своем Введении он обсудил несколько отрывков из посмертной «Та'ликат» (записной книжки) Ибн Сины. Единственный источник, который он удосужился упомянуть для размышлений Ибн Сины о «реальностях», «Та'ликат» содержал необычайно откровенное замечание о том, что человек не способен знать реальности вещей. Он поднял этот же вопрос с Насир ад- Дином Туси (ум. 672/1274) в увлекательной философской переписке, где фигурирует «ташкик» («систематическая двусмысленность», концепция, ключевая для более поздней философии). В этом споре наш мыслитель стремился продемонстрировать, при каких условиях человек может познать Бога, цель, которую он разделял как с философами, так и с мистиками.
В более широком смысле Кунави смог углубить трансформацию философского разума, начатую его предшественниками, благодаря простому, неоспоримому факту: механическая логика перипатетической философии не могла полностью преодолеть различие между субъектом и объектом (двумя наиболее элементарными «реальностями» в каждом акте познания), кроме как посредством соответствия, сопутствующих обстоятельств и т. д. [4] Центральным в его проекте, с другой стороны, было божественное самооткровение. В этом вопросе Ибн Араби применил печально известное запутанное рассуждение, часто по ассоциации и в отрывочных вспышках. Но, как и он, Кунави рассматривал божественное самооткровение или -проявление как развертывание «книги», написанной в форме сконструированной речи.
Короче говоря, самораскрытие — это реальность, которая лежит в основе всех реальностей. Чтобы разработать принципы его раскрытия, он тщательно использовал демонстративную логику, отстаиваемую как falsāsifah (эллинизированные философы ислама, такие как Ибн Сина), так и многими исламскими теологами. Но новый синтез, который он так стремился прояснить для «теологической науки», или 'ilm ilāhī, должен был быть должным образом привязан к логосу, демонстрирующему ту же характерную конкретность, что и знакомая ему по божественной речи, «сообщениям Бога» человеку (например, «Коран»). [4] Таким образом, он вывел из традиционной логики мистический тип экзегетической грамматики со своей собственной «шкалой» или стандартом для теоретизирования, который несет на себе его особый отпечаток.
В своем официальном биографическом отчете об интеллектуальной элите Коньи Афлаки изобразил сплоченное сообщество мистиков и ученых с удивительно раскованным духовным обликом в Конье. И все же, непрерывные миграции в Анатолию придали этой пограничной столице отчетливо космополитический характер, сделав ее предметом зависти каждого искателя знаний — мусульманина, грека и армянина, — но также и бесчисленных врагов. [11]
Это было примерно в то время, когда отец Кунави, [12] Маджд ад-Дин Исхак, начал свою карьеру в качестве государственного деятеля и, отражая всепроникаемость мистицизма, приобрел статус почитаемой духовной фигуры. На обратном пути из паломничества в священный город Мекку Исхака сопровождал Мухиддин ибн 'Араби , с которым он завязал глубокую дружбу. Когда Исхак умер, его товарищ, как сообщается, стал отчимом Садр ад-Дина, женившись на овдовевшей матери. [13] Хотя у нас нет прямого подтверждения этого брака в трудах Ибн Араби или Кунави, мы знаем, что Кунави стал близким учеником Ибн Араби и получил разрешение преподавать все его труды [14] , и смешанный духовный и культурный характер Анатолии, наконец, начал обретать более четкую форму.
Для всех язык был столь же изначальным, сколь и центральным для всей духовной и умственной деятельности. Нам достаточно рассмотреть лингвистические нововведения поэтов-мистиков, таких как Руми, которые внесли вклад в светское развитие высоколобой литературной формы персидского языка. С другой стороны, особая склонность Кунави к арабской лингвистике удобно расположила его в лоне арабской высокой культуры, даже если его мистическая «экзегетическая грамматика» не должна была разрушаться с традиционной арабской грамматикой. [4]
В частности, арабский язык обеспечивал Кунави непрерывную связь с традиционными центрами обучения (Дамаск, Алеппо, Каир и т. д.), где религиозные науки преподавались почти исключительно на арабском языке. Ранее Айюбиды построили многочисленные школы и колледжи в Сирии и Египте, где арабский язык изучали люди, съезжавшиеся со всего исламского мира.
В своей эпохальной работе «аль-Нафаат аль-илахия» Кунави отметил, как вопрос «аль-китабах аль-ула аль-илахия» (основное божественное писание, ключевая особенность его учения) пришел к нему в более ранней версии в городе Дамаске. В то время Дамаск способствовал широкому интеллектуальному братству, которое ощущалось во всех традиционных направлениях юриспруденции , даже если религиозные науки были там более глубоко укорененными и разнообразными, чем в Конье. Специализированные области, такие как хадисоведение, где Кунави был авторитетом и учителем, демонстрировали меньше жестких доктринальных стандартов приема. Одним из самых престижных центров, основанных ранее в XII веке, был Дар аль-Хадис аль-Ашрафия, первым шейхом которого был прославленный Шафиитский мухаддис Ибн аль-Салих аль-Шахразури (ум. 643/1245). В отличие от Ибн 'Араби, который молился как маликит , Кунави был погружен в шафиитскую юриспруденцию, практикующие которую были широко представлены в школах. Но в то время как сферы влияния были более или менее равномерно распределены в высших эшелонах академической науки в таких центрах, как Ашрафия, некоторые ученые оказывали интеллектуальное влияние, несоразмерное их численности — одним из ярких примеров является Абу Шама , официальный летописец Дамаска, который поддерживал тесную связь с кругами маликитов из Магриба и самим Ибн Араби. [15]
Маликиты представляют собой особый случай, потому что их малочисленность в школах опровергает их всепроникающее влияние, особенно в коранических науках. Их численное превосходство в iqrā' (чтение Корана) и naḥw (грамматика) [15] сумело еще больше склонить общий интерес к арабской филологии. Ввиду его особых отношений с Ибн 'Араби, Кунави имел легкий доступ к их экзегетическим источникам. Однако, помимо тем, характерных для Ибн 'Араби, в работах Кунави мало свидетельств чего-либо специфически маликитского или магрибского, в том числе в грамматике. [4] Его связи оставались близкими к традиционным восточным центрам обучения, где маликиты были недостаточно представлены. Тем не менее, Дамаск был не единственным местом, которое Кунави регулярно посещал. Он также посетил Алеппо и Каир, где у него появились верные последователи.
Еще более интригующим является то, как духовная связь Кунави с Руми, который сам по себе был ученым, но открыто выступал против ученых-книжников, развилась до точки взаимного восхищения — по словам Афлаки — поскольку Кунави продолжал создавать труды, которым редко удавалось найти равных в «арабских науках» (Уарт 281–82).
Как основное средство человеческого выражения, язык обладает способностью передавать самые глубокие переживания, доступные людям. Для Кунави его «средства передачи» (adawāt al-tawṣīl) раскрывали «бестелесные и нематериальные значения», которые он исследовал на определенном расстоянии от изначального опыта, который, предположительно, лежал в основе. Он, возможно, не отличался заметно от Руми в этом отношении, но он не был «литературным практиком» (т. е. поэтом) по образцу Руми, и даже не был грамматиком по профессии. [4]
Задача состояла в том, чтобы направить доказательную науку традиционной философии к экзегетической грамматике, которая могла бы действовать как квинтэссенция языка опыта, где знание подразумевало бы обязанность наставлять в тонкостях духовного странствования, но не заменяя этим производным знанием прямой личный опыт. Эта модель оставалась законной до тех пор, пока сохранялся центральный факт и семантическое единство божественной речи. [4]
То, что мы находим в мистических размышлениях Ибн Араби и Кунави, является закодированными высказываниями, воплощающими асимметричное разделение между двумя компонентами поучительного знания. С философской точки зрения они состоят из mawḑū' (субъекта) и maṭlūb (объекта исследования); в теологической диалектике и религиозных науках они обычно известны как aṣl (корень) и far' (ветвь). Таким образом, по мнению Кунави, идея заключалась не просто в том, чтобы постулировать «корень», но и в том, чтобы знать его и определять точные модальности нашего знания о нем. Простое, нерефлексивное знание предданных религиозных основ, в манере, пропагандируемой салафитским Ибн Таймией , все еще было знанием; однако ничто не могло отделить его от мирских влияний, которые обычно посягают на человеческую способность понимания. [4]
Центральным вопросом, поставленным в «теологической науке», задуманной Ибн Синой, был вопрос «существования». В форме силлогизма теологическое знание, которое оно давало, состояло из недоказуемых предпосылок и заключения. Недоказуемые были заданными элементами в любом силлогизме («данные» постулировались через чувства, воображение, интеллект и т. д.). Как наука, эта великая концепция теологии собрала все предданные, полученные в низших науках, которые подпадали под ее собственную юрисдикцию, потому что теологическая наука была самой основой всех наук. [4]
Более того, Ибн Сина рассматривал существование как нечто, требующее большего, чем просто естественное осознание вещей. В своем «Nafahāt ilāhiyyah» Кунави признал, что в этом банальном смысле можно утверждать, что осознание существования было просто постулировано посредством интуиции как «первое знание», для которого не было наглядных доказательств или истинного определения и которое имеет просто нечеткое единство. Однако это не было самой большой проблемой, настаивал он. Трудность возникла со «вторым знанием», а именно, со знанием «реальности, отличной сама по себе от других реальностей» — другими словами, уникальности реальности.
Это составило локус классической философской дилеммы, которая занимала Кунави. Целью знания было «знание реальностей вещей». Можно было либо отказать человеку в этом знании на том основании, что его естественные способности были несовершенны, либо подтвердить его, рискуя предоставить ему абсолютное знание. Второму знанию противостояло первое, которое состояло из «осознания существования» и восприятия его «вещности». Его разграничение между этой нечеткой вещностью и единичной реальностью соответствовало теологическому разделению «субъекта» (mawḍūc) и «объекта исследования» (maṭlūb) — того, что дано, и того, что ищут посредством знания. Реальности, во множественном числе, состояли из ветвей, многообразных качеств божественной сущности, посредством которых Бог проявляет Себя. [4]
За этим структурным взглядом или формулировкой остался неприятный вопрос: следует ли считать то, что ищут в поисках знания, не чем иным, как изначально познающим субъектом, открытым? Поскольку шей (вещь) дается как субъект, как мавджуд (существующее), «причиной ее знания является преобладание того предписания, посредством которого существует единство с [вещью], какой бы она ни была». [16] Это «единство» между познающим и познаваемым — то, на чем в конечном итоге должно было основываться любое притязание на знание реальности; но это единство, которое указывало на то, что мы познали реальность таким образом, каким она открылась другой реальности, реальности познающего, и это не простое тождество двух сущностей.
В любом случае, именно радикальная инаковость знающего делает любое простое единство невозможным. Как же тогда мы можем ожидать, что человек, в его конечности и несовершенстве, будет знать не просто «реальности вещей», но и Бога, его Творца, и конечную Реальность? Однако единство может быть сделано жизнеспособным, в дидактическом смысле, через понятие «согласия» между двумя реальностями посредством их преобладающих атрибутов. Это возможно только в силу «предсуществующего знания». Следовательно, в философии процесс открытия движется подобно процессии от того, что известно, к тому, что неизвестно. Каждая «теологическая наука» от Аристотеля до Ибн Сины и Кунави — независимо от того, насколько формальными и медоточивыми или духовно скудными могут быть ее высказывания — принимала этот элементарный принцип. [4]
К чести Кунави, он постарался описать переход или замену, которая произошла со знанием вещи как уникальной реальности посредством особого «единства» через созвучие. Другими словами, знание о ней в форме объекта исследования или «ветви».
В этом есть нечто большее, чем кажется на первый взгляд. Движение здесь не является механическим переходом из одной точки в другую. Возможность трансмутации на некотором заданном уровне общности между двумя различными реальностями (знающим и познаваемым) открывается через их созвучие, или мунасабах.
{{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)