Арья -самдхи-нирмочана-сутра ( санскрит ) или Благородная сутра объяснения глубоких тайн — буддийский текст Махаяны и самая важная сутра школы Йогачара . [1] [2] [3] Она содержит объяснения ключевых концепций Йогачара, таких как базовое сознание ( алаявиджняна ), учение о проявлении только ( виджняптиматра ) и «три собственные природы» ( трисвабхава ). Этьен Ламотт считал эту сутру «связующим звеном между литературой Праджняпарамиты и школой Йогачара Виджнянавада». [4]
Эта сутра была переведена с санскрита на китайский язык четыре раза, наиболее полным и надежным из которых обычно считается перевод Сюаньцзана . Он также был переведен на тибетский язык. Оригинальный санскритский текст не сохранился до наших дней.
Арья -самдхи-нирмочана-сутра ( традиционный китайский :解深密經; пиньинь : Jiě Shēnmì Jīng ; тибетский : དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ༏ , Уайли : dgongs pa nges 'grel Gongpa Ngédrel ) по-разному латинизируется как Сандхинирмочана. Сутра и Самдхинирмочана Сутра . Полный санскритский титул включает в себя «Арья», что означает благородный или превосходный. [5]
Название переводилось по-разному:
Как и для многих ранних сутр Махаяны , точную датировку Самадхинирмочана сутры трудно осуществить. Этьен Ламотт считал, что текст был собран из более ранних, независимых фрагментов. [6] Другие ученые полагают, что явно фрагментарная природа ранних версий писания может представлять собой частичные попытки перевода, а не составное происхождение самого текста. [7] Самые ранние формы текста могут датироваться уже 1-м или 2-м веком н. э. [7] Окончательная форма текста, вероятно, была собрана не ранее 3-го века н. э., а к 4-му веку буддийские ученые, в первую очередь Асанга , начали составлять важные комментарии к тексту . [7]
Самадхинирмочана сутра является одним из важнейших текстов традиции Йогачара и одним из самых ранних текстов, излагающих философию только Сознания. [8] [9] Сутра представляет собой серию диалогов между Гаутамой Буддой и различными бодхисаттвами . [10] Во время этих диалогов Будда пытается прояснить спорные значения, присутствующие в писаниях ранней Махаяны и ранних буддийских школ ; отсюда и название сутры, которая обещает изложить учение, которое «совершенно ясно» и не требует никакой интерпретации для того, чтобы быть понятым. [11]
Сутра разделена на различные главы или разделы, которые различаются в зависимости от перевода: тибетская версия, переведенная Пауэрсом, имеет десять глав, китайская версия Сюаньцзана (перевод Кинан) имеет восемь глав. Анализ ниже основан на версии Сюаньцзана ( Тайсё Трипитака, том 16, номер 676). Первая глава представляет собой введение и устанавливает обстановку, которая представляет собой неизмеримый и сияющий небесный дворец, заполненный бесчисленными существами и бодхисаттвами.
Вторая глава фокусируется на природе «высшего смысла» ( paramārtha ) и на том, как он считается «невыразимым» и недвойственным. Этот высший смысл не может быть увиден через концепции и язык, поскольку все вещи пусты от какой-либо присущей сущности ( svabhāva ), а слова и идеи являются временными. [12] Таким образом, в то время как высшая реальность находится за пределами языка, «отдельно от всех имен и слов», благородные пробужденные существа «временно изобретают» лингвистические условности, такие как «обусловленный» и «необусловленный», чтобы привести чувствующих существ к истине. Однако эти изобретения не имеют абсолютного существования, они подобны творениям фокусника, которые только кажутся дуалистичными, но на самом деле ведут к недвойственной трансцендентной реальности. [13] Этот высший смысл описан Буддой следующим образом:
Сфера, которая внутренне реализуется без описаний, не может быть высказана и разрывает выражения. Высшее значение, кладя конец всем спорам, превосходит все описательные знаки рассуждения. [14]
Более того, Будда утверждает в этой главе, что «неразумно говорить, что описательные знаки истины высшего смысла идентичны описательным знакам обусловленных состояний бытия, или что они полностью отличны друг от друга». [15] Скорее, высшее значение превосходит обе эти характеристики. [16] Будда также утверждает, что «только оно вечно и постоянно», и также это высшее значение «имеет один универсальный вкус», недифференцировано и присутствует во всех составных вещах. [17]
В третьей главе обсуждается алаявиджняна (хранящее сознание), также называемое присваивающим сознанием ( ādānavijñāna ), или вместилищем сознания, и как оно связано с восприятием и мыслью. Алаявиджняна является «поддержкой и основой» для существования чувствующих существ в различных сферах. Она присваивает тело, образы и слова, и из нее развиваются различные чувственные сознания (включая сознание ума, manas ). [18]
Однако Будда подчеркивает, что эти процессы зависят от условий и, таким образом, не являются в конечном итоге реальными. Действительно, именно потому, что бодхисаттвы не видят ни одно из этих сознаний как реальное, они считаются искусными в конечном смысле. [19] Таким образом, Будда утверждает:
Присваивающее сознание глубоко и тонко, воистину; все его семена подобны стремительному потоку. Опасаясь, что они вообразят и привяжутся к нему как к себе, я не открыл его глупым. [20]
Глава четвертая объясняет схему "трех природ" ( trisvabhāva ): воображаемой, зависимой от других и полностью совершенной. Они описываются следующим образом:
Модель цепляния за то, что полностью воображается, относится к установлению имен и символов для всех вещей и различению их сущностей, посредством чего они приходят к выражению в языке. Модель зависимости от других относится к модели, посредством которой все вещи возникают взаимозависимо: ибо если существует это, то существует и то, и если возникает это, то возникает и то. Это относится к [ двенадцати условиям , начиная с] «обусловленные неведением кармические образования», [и заканчивая] «обусловленные возникновением эта великая масса страдания», [последнее из двенадцати условий]. Модель полного совершенства относится к универсально равной таковости всех вещей. Бодхисаттвы проникают в эту таковость благодаря своему решительному рвению, разумному сосредоточению и истинному размышлению. Постепенно развивая это проникновение, они достигают непревзойденного истинного пробуждения и фактически реализуют совершенство. [21]
Как отмечает Кинан, «основная взаимозависимая ( паратантра ) природа сознания объясняется как развивающаяся в сторону иллюзорного словесного воображения ( парикальпита ), но все же способная быть преобразованной ( ашрая-паривритти ) в полное совершенство пробуждения ( париниспанна )» [22] .
Глава пятая начинается с бодхисаттвы Парамартхасамудгаты, который спрашивает, каково «неявное намерение» Будды, когда он учил двум видам доктрин: доктринам, которые объясняют реальность, описывая ее аналитически (например, через схемы зависимого происхождения, четыре благородные истины и сферы существования), а также тем доктринам, которые утверждают, что «все вещи не имеют сущности, не возникают, не исчезают, изначально находятся в покое и по сути своей находятся в прекращении». [23] Отвечая на этот вопрос, Будда применяет свою схему трех природ, чтобы понять природу отсутствия сущности. Будда утверждает, что есть три способа, которыми говорят, что вещи не имеют сущности:
Я объяснил, что все вещи вообще не имеют сущности, поскольку описательные знаки не имеют сущности, возникновение не имеет сущности, и конечный смысл не имеет сущности. Добрый сын, описательные знаки не имеют сущности, поскольку все вещи характеризуются образным цеплянием. Это так, потому что именно имена и символы устанавливают эти знаки, и нет никаких присущих им характеристик в вещах. Это то, что я называю не-сущностью знаков. Возникновение вещей не имеет сущности, поскольку все вещи возникают в зависимости от других. Это так, потому что они зависят от причинной силы других и не возникают из себя. Поэтому это то, что я называю не-сущностью возникновения. Конечная истина всех вещей не имеет сущности, поскольку, исходя из своего возникновения, все вещи не имеют сущности. Это то, что я называю не-сущностью, которая тождественна обусловленному возникновению вещей. Я также называю это не-сущностью конечного смысла, потому что я проповедую, что среди всех вещей, эта сфера очищенного содержания понимания должна рассматриваться как не-сущность конечного смысла. [24]
Таким образом, эти «три не-сущности» соответствуют трем природам: [24]
Затем Будда объясняет, что понимание этого учения важно, потому что «живые существа накладывают модель воображаемого цепляния на модель зависимости от других и полного совершенства», и это приводит к перерождению и блужданию в сансаре. [25] Однако, следуя этому учению и порождая «мудрость, не пронизанную языком», живые существа способны разрушить эту модель воображаемого цепляния. [26] Однако те существа, которые не понимают этого учения, могут вместо этого цепляться за «воззрение нигилизма и несуществования всех признаков», и поэтому они «отрицают все три характерные модели». [27]
В этой главе также представлена герменевтическая схема Трех Поворотов Колеса Дхармы . [11] Это сделано для того, чтобы прояснить запутанные или противоречивые элементы более ранних учений, представив новое учение, которое разрешает более ранние противоречия, объединяя все предыдущие доктрины. [10] Сутра утверждает, что более ранние «повороты колеса Дхармы» — учения Колесницы Шравака ( Шравакаяна ) и доктрина пустоты ( шуньята ), обнаруженные в сутрах Праджняпарамиты, — являются подлинными, но требуют толкования, чтобы они не противоречили друг другу. [11]
Таким образом, Будда утверждает, что в этих двух учениях есть «скрытый замысел», который явно раскрывается только в Самадхинирмочане. Этот скрытый замысел — три природы и три не-сущности. [28] Говорят, что этот явный смысл «пронизывает все писания неявного смысла своим идентичным, единым оттенком и, таким образом, демонстрирует неявный смысл этих писаний». [29] Таким образом, в то время как учения двух других поворотов требуют толкования, третий поворот «был самым чудесным и прекрасным, что когда-либо случалось в мире. Он не имел ничего высшего, не содержал никакого неявного смысла и не вызывал никаких споров». [ 30 ]
Глава шестая объясняет медитации йоги и шаматхи - випашьяны с точки зрения Йогачары. В этой главе Будда учит Майтрею, что поддержка бодхисаттвы в медитации - это "условное изложение учения и обязательство не отбрасывать полное, высшее пробуждение". [31] Шаматха согласно этой сутре - это непрерывное сосредоточение ума, в то время как випашьяна - это понимание истинной природы вещей, которая относится к таковости ( татхате ) и пустоте, объясненной в предыдущих главах. С помощью медитации человек способен искоренить ментальные омрачения и обрести понимание высшей реальности. [32]
В медитации шаматха-випашьяна бодхисаттвы сосредотачиваются на четырех видах поддержки ( аламбана ): [33]
В этой главе также содержится учение о том, что все вещи являются vijñaptimātra. Будда утверждает, что «Я учил, что объект сознания — это не что иное, как проявление только сознательной конструкции». [34] Это то, что должно быть осознано в медитации. Как только человек достигает единства ума ( cittaikāgratā ), он способен видеть, что отраженные образы только кажутся находящимися вне ума, но, как и образы в зеркале, на самом деле являются сознательными конструкциями. [33]
В этой главе также объясняется, чем медитация бодхисаттвы отличается от медитации шраваков, потому что бодхисаттвы практикуют «спокойствие и видение, которые берут своим объектом великое единое учение». Эта медитация относится к тому, как бодхисаттвы берут в качестве объекта своего понимания все учения сутр как «одно накопление, одно целое, одно собирание, все в гармонии с таковостью, обращаясь к таковости, приближаясь к таковости». [35] Затем Будда объясняет различные способы, которыми бодхисаттвы познают учение и смысл учения. Он также объясняет семь типов таковости, над которыми размышляют бодхисаттвы:
Первая — таковость трансмиграционного потока, ибо все обусловленные состояния бытия не имеют ни начала, ни конца. Вторая — таковость описательных знаков, ибо во всех вещах и люди, и вещи не имеют «я». Третья — таковость сознательного построения, ибо все обусловленные состояния бытия — не что иное, как сознательное построение. Четвертая — таковость того, что дано, то есть истина о страдании, которую я проповедовал. Пятая — таковость ложного поведения, то есть истина о происхождении [страдания], которую я проповедовал. Шестая — таковость очищения, то есть истина уничтожения [страдания], которую я проповедовал. И седьмая — таковость правильной практики, то есть истина пути, которую я проповедовал. [36]
Затем Майтрейя спрашивает Будду, как человек развивает медитацию, отказываясь от различных ментальных образов (или «знаков»). Будда объясняет, что когда человек размышляет об «истинной таковости», он отказывается от «образов доктрины и образов смысла», поскольку истинная таковость не имеет образа. [37] Он также утверждает, что если у человека неразвитый ум, «он не сможет поддерживать истинное понимание таковости». [38]
Кроме того, ментальное развитие подразумевает отказ от десяти постепенно утончающихся «трудноотбрасываемых» образов ( нимиттас ), которые отбрасываются посредством различных медитаций на пустоту: [33] [39]
Будда также утверждает, что в практике медитации бодхисаттвы «постепенно очищают свои мысли, подобно тому, как очищают золото, пока не достигнут высшего пробуждения». [40]
Будда далее объясняет, что существует «общий образ пустоты», который бодхисаттвы не отбрасывают :
«окончательное отделение тех образов, за которые цепляется воображение, со всеми их разновидностями осквернения и чистоты, как от модели зависимости от других, так и от модели полного совершенства: [т.е.] полное недостижение [таких воображаемых вещей] в этих [моделях сознания]». [41]
Будда также отмечает, что причиной практики спокойной и проницательной медитации является «очищенная дисциплина и истинное прозрение, достигаемые посредством очищенного слушания и размышления». [42]
Глава седьмая описывает прогрессивные «стадии бодхисаттвы» ( бхуми) и совершенства или трансцендентные практики ( парамиты ). Стадии пути и парамиты представлены как прогрессивные шаги на пути к пробуждению, каждый из которых является ключевым шагом в мудрости и духовном достижении. Шесть парамит, например, описаны следующим образом:
Добрый сын, [первые] являются опорой, которая позволяет человеку производить последние. Это означает, что бодхисаттвы способны обрести очищенную дисциплину, будучи щедрыми в отношении своего материального имущества [через даяние]. Они практикуют терпение, потому что охраняют дисциплину. Практикуя терпение, они становятся способны производить рвение. Создавая рвение, они становятся способны совершать медитацию. Наделенные медитацией, они становятся способны обрести трансцендентное различение. Такова причина последовательности шести совершенств в моей проповеди. [43]
Шесть парамит объясняются как имеющие три компонента каждая:
Три подразделения даяния — это дарение учения, дарение материальных благ и дарование бесстрашия. Три подразделения дисциплины — это дисциплина отвращения от того, что нехорошо, дисциплина обращения к тому, что хорошо, и дисциплина обращения к тому, чтобы принести пользу живым существам. Три подразделения терпения — это терпение переносить оскорбления и обиды, терпение мирно пребывать в страдании и терпение исследовать учение. Три подразделения рвения — это рвение, которое защищает человека как броня, рвение прилагать усилия для порождения добра и рвение прилагать усилия для порождения блага живым существам. Три подразделения медитации — это медитация пребывания в счастье, которая противодействует всем страданиям страсти, потому что она недискриминационна, спокойна, очень спокойна и безупречна; медитация, которая порождает хорошее качество [концентрации]; и медитация, которая приносит пользу живым существам. Три подразделения различения – это различение, целью которого является мирская, условная истина; различение, целью которого является истина высшего смысла; и различение, целью которого является принесение пользы чувствующим существам. [43]
В этой главе также утверждается доктрина «одной колесницы» ( экаяна ), которая гласит, что «колесо шраваков и колесо махаяны — это единое целое». [44]
Последняя глава объясняет мудрость и деятельность Буддовости , которая является кульминацией развития сострадания и мудрости. Она также объясняет значение сутр, винаи и матрик . В этой главе Будда объясняет Манджушри, что безграничные сострадательные действия Будды совершаются без какой-либо явной активности. [45] Таким образом, говорится, что «тело Дхармы всех Татхагат находится в стороне от всех усилий». [46]
В главе также объясняется доктрина трех тел Будды ( Трикайя ). Она также объясняет природу относительной и абсолютной истины, а также различные способы рассуждения. Также объясняется природа всеведения Будды.
Самадхинирмочана сутра была принята Йогачарой в качестве одного из ее основных писаний. Кроме того, она вдохновила множество дополнительных работ, включая обсуждения Асанги, Васубандху , Сюаньцзана, Вончеука (традиционный китайский: 圓測) и большой корпус тибетской литературы, основанной на трудах Чже Цонкапы , касающихся писания. [10]
Существуют два комментария к этой сутре, приписываемые Асанге: «Сборник утверждений» ( Винискайя-самграхани ) и «Комментарий к Арьясамадхинирмочане» ( Арьясамадхинирмочана-бхашья ). [47]
Существует еще один сохранившийся комментарий, приписываемый Джнянагарбхе , который относится только к восьмой главе сутры, главе Майтрейи, под названием « Арьясамадхинирмочана-сутре-арья-майтрея-кевала-париварта-бхашья ». [48]
Также имеется большой китайский комментарий Вончеука , корейского ученика Сюаньцзана , который ссылается на множество источников с разными мнениями. [49] Большие разделы оригинального китайского текста были утеряны, и единственное полное издание, которое сохранилось, находится в тибетском каноне. По словам Пауэрса, «текст является шедевром традиционной буддийской науки, которая опирается на широкий спектр буддийской литературы, цитирует множество разных мнений, поднимает важные вопросы о мысли Сутры и дает объяснения практически каждого технического термина и фразы». [50]
В тибетской традиции существует тибетский комментарий, приписываемый Byang chub rdzu 'phrul , большинство тибетских ученых считают, что это относится к Cog-ro Klu'i-rgyal-mtshan (Chokro Lüi Gyaltsen, 8 век). [51] Другой влиятельный комментарий, который упоминает эту сутру (и другие, считающиеся частью третьего поворота), — « Океан окончательного смысла» Долпопы ( ri chos nges don rgya mtsho ). Также есть Legs-bshad-snying-po Цонкапы, который фокусируется на седьмой главе, и комментарий к нему dPal-'byor-lhun-grub. [51]