Свобода воли в теологии является важной частью дебатов о свободе воли в целом. Религии сильно различаются в своих ответах на стандартный аргумент против свободы воли и, таким образом, могут апеллировать к любому количеству ответов на парадокс свободы воли , утверждение о том, что всеведение и свободная воля несовместимы.
Теологическая доктрина божественного предвидения часто утверждается в противоречии со свободой воли, особенно в кальвинистских кругах: если Бог точно знает , что произойдет (вплоть до каждого выбора, который делает человек), то, по-видимому, «свобода» этого выбора ставится под вопрос. [1]
Эта проблема связана с анализом Аристотелем проблемы морского сражения : завтра либо будет, либо не будет морского сражения. Согласно закону исключенного третьего , похоже, есть два варианта. Если будет морское сражение, то, похоже, даже вчера было верно, что оно будет. Таким образом, необходимо, чтобы морское сражение произошло. Если его не будет, то, по аналогичным рассуждениям, необходимо, чтобы оно не произошло. [2] Это означает, что будущее, каким бы оно ни было, полностью зафиксировано прошлыми истинами: истинными суждениями о будущем ( достигается детерминистический вывод: вещи не могли быть другими).
Однако некоторые философы следуют за Уильямом Оккамом ( ок. 1287 – 1347), утверждая, что необходимость и возможность определяются относительно заданного момента времени и заданной матрицы эмпирических обстоятельств, и поэтому то, что просто возможно с точки зрения одного наблюдателя, может быть необходимым с точки зрения всеведущего. [3] Некоторые философы следуют за Филоном , полагая, что свободная воля является свойством человеческой души , и, таким образом, что нечеловеческие животные лишены свободной воли. [4] [5]
Еврейская философия подчеркивает, что свободная воля является продуктом внутренней человеческой души, используя слово нешама (от еврейского корня н.ш.м. или .נ.ש.מ, означающего «дыхание»), но способность делать свободный выбор осуществляется через Йехиду (от еврейского слова «яхид», יחיד, единственное число), часть души, которая объединена с Богом, [ необходима цитата ] единственное существо, которое не ограничено и не зависит от причины и следствия (таким образом, свобода воли не принадлежит сфере физической реальности, и ожидается неспособность натурфилософии объяснить ее).
В исламе теологический вопрос обычно заключается не в том, как примирить свободную волю с предвидением Бога, а с джабром Бога или божественной повелевающей силой. Аль-Ашари разработал «приобретательную» или «двойную» форму компатибилизма, в которой утверждались как свободная воля человека, так и божественный джабр , и которая стала краеугольным камнем доминирующей позиции ашари . [6] В шиитском исламе ашариское понимание более высокого баланса в сторону предопределения оспаривается большинством теологов. [7] Согласно исламской доктрине, свободная воля является основным фактором ответственности человека за его/ее действия на протяжении всей жизни. Все действия, совершенные по свободной воле человека, как говорят, будут учтены в Судный день, потому что они являются его/ее собственными, а не Божьими.
Философ Сёрен Кьеркегор утверждал, что божественное всемогущество не может быть отделено от божественной благости. [8] Как истинно всемогущее и доброе существо, Бог мог создавать существа с истинной свободой над Богом. Более того, Бог добровольно сделал бы это, потому что «величайшее благо... которое можно сделать для существа, большее, чем все остальное, что можно сделать для него, — это быть по-настоящему свободным». [9] Защита свободной воли Элвина Плантинги является современным расширением этой темы, добавляющим, как Бог, свободная воля и зло последовательны. [10]
Ученые, которые занимаются изучением свободы воли в древнем мире, единодушны во мнении, что в Библии нет прямого упоминания о свободе воли. [11] [12] [13]
Ведущий ученый, занимающийся вопросом свободы воли в античности , Михаэль Фреде , заметил, что «свобода и свободная воля не могут быть найдены ни в Септуагинте , ни в Новом Завете и, должно быть, пришли к христианам главным образом из стоицизма ». [14]
Фреде писал, что он не смог найти ни языка свободной воли, ни даже какого-либо предположения о ней в Новом Завете или греческом Ветхом Завете. [11] По мнению Фреде, ранние отцы Церкви, несомненно, развили свое учение о свободной воле у язычников. [11]
Другой оксфордский ученый, доктор Алистер Макграт , полностью согласен с Фреде: «Термин «свободная воля» не является библейским, а происходит из стоицизма. Он был введен в западное христианство теологом второго века Тертуллианом». [15]
Эксперт по учению Павла Троэльс Энгберг-Педерсен недвусмысленно настаивает на том, что «Павел твердо верил в божественное предопределение как неотъемлемую часть всей его концепции Бога» [16] .
Тем не менее, многие утверждали, что «неявный» случай нахождения свободы воли в Библии. Самый фундаментальный источник этого случая заключается в грехопадении Адама и Евы , которое произошло в их «сознательно выбранном» непослушании Богу. [17]
Некоторые утверждают, что «свобода» и «свободная воля» можно рассматривать как одно, поскольку эти два термина обычно используются как синонимы; [18] однако существуют широко распространенные разногласия в определениях этих двух терминов. [19] Из-за этих разногласий христианский философ Мортимер Адлер обнаружил, что для ясности в этом вопросе необходимо разграничение трех видов свободы, а именно:
(1) Обстоятельная свобода — это «свобода от принуждения или ограничения», которая мешает действовать по собственной воле. [20]
(2) Естественная свобода (иначе называемая волевой свободой) — это свобода определять собственные «решения или планы». Естественная свобода присуща всем людям, при любых обстоятельствах и « независимо от какого-либо состояния ума или характера, которые они могут или не могут приобрести в течение своей жизни». [22]
(3) Приобретенная свобода – это свобода «жить так, как [человек] должен жить», свобода, требующая преобразования, посредством которого человек приобретает праведное, святое, здоровое и т. д. «состояние ума или характера». [26]
Марк Р. Талбот [31] , «классический христианский теист», [32] рассматривает эту приобретенную «компатибилистскую свободу» как свободу, которую «Писание изображает как стоящую того, чтобы ее иметь». [33]
Открытый теизм отрицает, что компатибилистская «свобода выбирать быть праведным без возможности выбора иного» классического теизма [34] квалифицируется как истинная свобода. Для открытого теизма истинная либертарианская свобода является инкомпатибилистской свободой . Независимо от факторов, человек имеет свободу выбирать противоположные альтернативы. По словам открытого теиста Уильяма Хаскера , относительно любого действия всегда « во власти агента совершить действие, а также во власти агента воздержаться от действия » [35] Хотя открытый теизм в целом противоречит «свободе выбирать быть праведным без возможности выбора иного» классического теизма, Хаскер допускает, что Иисус обладал и люди на небесах будут обладать такой свободой. Что касается Иисуса, Хаскер рассматривает Иисуса как «свободного агента», но он также думает, что «было нереально», чтобы Иисус «прервал миссию». [36] Что касается рая, Хаскер предвидит, что в результате нашего выбора мы будем «неспособны грешить», потому что все греховные импульсы исчезнут. [37]
Сегодня теологи Римско-католической церкви повсеместно принимают идею свободной воли, но в целом не рассматривают свободную волю как существующую отдельно или в противоречии с благодатью . Согласно Римско-католической церкви «Для Бога все моменты времени присутствуют в своей непосредственности. Поэтому, когда он устанавливает свой вечный план « предопределения », он включает в него свободный ответ каждого человека на свою благодать». [38] Тридентский собор провозгласил, что «свободная воля человека, движимая и возбуждаемая Богом, может своим согласием сотрудничать с Богом, Который возбуждает и призывает ее к действию; и что она может тем самым располагать и готовить себя к получению благодати оправдания. Воля может сопротивляться благодати, если она того пожелает. Она не похожа на безжизненную вещь, которая остается чисто пассивной. Ослабленная и уменьшенная падением Адама, свободная воля все же не уничтожена в роде (Сессия VI, гл. i и v)».
В эпоху первых иезуитов в католицизме возникло движение под названием янсенизм , которое противоречило учению иезуитов о свободной воле. Французский философ Блез Паскаль был приверженцем этой теологии. Современных приверженцев янсенизма нет [ требуется ссылка ] .
Святой Августин и святой Фома Аквинский много писали о свободе воли, причем Августин сосредоточился на важности свободы воли в своих ответах манихеям , а также на ограничениях концепции неограниченной свободы воли как отрицания благодати в своих опровержениях Пелагия .
Отрицая римско-католическое учение, Иоанн Дунс Скот утверждал, что «сотворенная воля действует только по внутренним причинам и, следовательно, условно при любых обстоятельствах», даже на Небесах, «независимо от совершенства объекта, представленного интеллектом » . [39] Напротив, римско-католическое учение утверждает, что когда Бог — истинный объект воли — познается с достаточной ясностью в загробной жизни, тогда «бесконечность» акта свободной воли необходима и «на Небесах гарантируется отсутствием причины для воли желать чего-либо иного». [39]
Катехизис Римско-католической церкви утверждает, что «Свобода — это сила, укорененная в разуме и воле». [40] Далее говорится, что «Бог создал человека разумным существом, даровав ему достоинство личности, которая может инициировать и контролировать свои собственные действия. Бог пожелал, чтобы человек был «оставлен в руках своего собственного совета», чтобы он мог по собственному желанию искать своего Создателя и свободно достигать своего полного и благословенного совершенства, прилепившись к нему». [41] Раздел завершается ролью, которую играет благодать: «Действием благодати Святой Дух воспитывает нас в духовной свободе, чтобы сделать нас свободными соратниками в его работе в Церкви и в мире». [42]
Взгляды реформированного латинского христианства на свободу воли и благодать часто противопоставляются предопределению в реформированном протестантском христианстве , особенно после Контрреформации, но для понимания различных концепций свободы воли не менее важно понимать различные концепции природы Бога, сосредоточившись на идее о том, что Бог может быть всемогущим и всезнающим, даже если люди продолжают проявлять свободную волю, потому что Бог превосходит время.
Папская энциклика о свободе человека Libertas Praestantissimum папы Льва XIII (1888) [43] , по-видимому, оставляет нерешенным вопрос о связи между свободной волей и детерминизмом: является ли правильным понятие компатибилистским или либертарианским. Цитаты в поддержку компатибилизма включают цитату из Св. Фомы (сноска 4) в конце параграфа 6 относительно причины зла («Тогда как, когда он грешит, он действует вопреки разуму, движим другим и является жертвой чужих заблуждений») [44] и похожий пассус, предполагающий естественную, причинно-следственную функцию человеческой воли («гармония со своими естественными наклонностями», «Творец воли», «которым все вещи движутся в соответствии со своей природой») в конце параграфа 8 (при рассмотрении проблемы того, как благодать может оказывать влияние на свободную волю). С другой стороны, метафизическое либертарианство – по крайней мере, как своего рода возможность изменить направление своих действий – предполагается ссылкой на известный философский термин « метафизическая свобода» в начале абзаца 3 и, в некоторой степени, контрастным сравнением животных, которые всегда действуют «по необходимости», с человеческой свободой, посредством которой можно «либо действовать, либо не действовать, делать то или это».
Критику, которая, кажется, более или менее поддерживает популярные инкомпатибилистские взгляды, можно найти в некоторых папских документах, особенно в 20 веке, [45] однако, явного осуждения каузального детерминизма в его наиболее общей форме там не найти. Чаще всего эти документы фокусируются на осуждении физикализма / материализма и подчеркивании значимости веры в душу как нефизическую неделимую субстанцию , наделенную интеллектом и волей, которая решает человеческие действия (возможно, неточным) образом.
Концепция свободной воли также имеет жизненно важное значение в Восточных (или нехалкидонских ) Церквях, которые находятся в общении с Коптской Православной Церковью Александрии . Как и в иудаизме, свободная воля рассматривается как аксиома . Каждый человек считается имеющим свободный выбор относительно того, в какой мере он или она будет следовать своей совести или высокомерию, эти два были назначены для каждого человека. Чем больше человек следует своей совести, тем больше это приносит ему хороших результатов, и чем больше человек следует своему высокомерию, тем больше это приносит ему плохих результатов. Следование только своему высокомерию иногда сравнивают с опасностью падения в яму во время ходьбы в кромешной тьме, без света совести, освещающего путь. Очень похожие доктрины также нашли письменное выражение в свитках Мертвого моря «Руководство по дисциплине» и в некоторых религиозных текстах, которыми владеют евреи Бета-Израиль в Эфиопии .
Восточная (или Халкидонская ) Православная Церковь придерживается убеждения , отличного от лютеранских, кальвинистских и арминианских протестантских взглядов. Разница заключается в толковании первородного греха , также известного как « родовой грех », где православные не верят в полную испорченность . Православные отвергают пелагианскую точку зрения о том, что первородный грех не повредил человеческой природе; они признают, что человеческая природа испорчена, но, несмотря на падение человека, божественный образ, который он несет, не был уничтожен.
Православная Церковь придерживается учения о синергии (συνεργός, что означает совместную работу), которое гласит, что человек имеет свободу и должен, если он хочет спастись, выбрать принятие и сотрудничество с благодатью Божией. Святой Иоанн Кассиан , отец Церкви IV века и ученик святого Иоанна Златоуста , сформулировал эту точку зрения, и все восточные отцы приняли ее. Он учил, что «Божественная благодать необходима для того, чтобы грешник мог вернуться к Богу и жить, однако человек должен сначала сам по себе желать и пытаться выбрать Бога и повиноваться Ему», и что «Божественная благодать необходима для спасения, но она не обязательно должна предшествовать свободному выбору человека, потому что, несмотря на слабость человеческой воли, воля может взять на себя инициативу по отношению к Богу».
Некоторые православные христиане используют притчу об утопающем, чтобы наглядно проиллюстрировать учение синергии: Бог с корабля бросает тонущему веревку, вытаскивает его, спасая, а человек, если он хочет спастись, должен крепко держаться за веревку; этим объясняя и то, что спасение — это дар Божий и человек не может спасти себя сам, и то, что человек должен сотрудничать (syn-ergo) с Богом в процессе спасения.
Федор Достоевский , русский православный романист, предложил множество аргументов за и против свободы воли. Известные аргументы можно найти в главе « Великий инквизитор » в «Братьях Карамазовых » и в его работе «Записки из подполья» . Он также разработал аргумент о том, что самоубийство, если оно иррационально, на самом деле является подтверждением свободы воли (см. Кирилов в романе « Бесы »). Что касается аргумента, представленного в разделе «Бунт» « Братьев Карамазовых », о том, что страдания невинных не стоили цены свободной воли, Достоевский, по-видимому, предлагает идею апокатастасиса ( или всеобщего примирения ) как одно из возможных рациональных решений.
Иллюстрируя, что человеческая роль в спасении (представленная удержанием за веревку) должна предшествовать и сопровождаться благодатью (представленной бросанием и вытягиванием веревки), образ утопающего, держащегося за веревку, брошенную и вытянутую его спасителем, близко соответствует римско-католическому учению, которое гласит, что Бог, который «предназначил нас в любви быть его сынами» и «быть подобными образу Сына Своего», [46] включает в свой вечный план «предопределения» свободный ответ каждого человека на его благодать. [47]
Римско-католическая церковь придерживается учения о том, что «свободной волей (человеческая личность) способна направлять себя к своему истинному благу... человек наделен свободой, выдающимся проявлением божественного образа». [48] Человек обладает свободной волей либо принять, либо отвергнуть благодать Божию, так что для спасения «существует своего рода взаимодействие или синергия между человеческой свободой и божественной благодатью». [49] «Оправдание устанавливает сотрудничество между благодатью Божией и свободой человека. Со стороны человека это выражается согласием веры со Словом Божьим, которое приглашает его к обращению, и в сотрудничестве милосердия с побуждением Святого Духа, который предшествует и сохраняет его согласие: «Когда Бог касается сердца человека через озарение Святого Духа, сам человек не бездействует, получая это вдохновение, поскольку он мог бы отвергнуть его; и все же, без благодати Божией, он не может по своей свободной воле двигаться к справедливости в очах Божиих» (Трентский собор)». [50]
Бог свободно избрал связать человека с работой своей благодати. Отцовское действие Бога сначала происходит по Его собственной инициативе, а затем следует за свободным действием человека через его сотрудничество. [51] Поэтому для римских католиков сотрудничество человека с благодатью имеет важное значение. [52] Когда Бог устанавливает свой вечный план «предопределения», он включает в него свободный ответ каждого человека на свою благодать, будь он положительным или отрицательным: «В этом городе собрались Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом Израильским на Святого Сына Твоего Иисуса, помазанного Тобою, чтобы сделать то, чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой» (Деяния 4:27–28). [47]
Инициатива исходит от Бога, [53] но она требует свободного ответа от человека: «Бог свободно избрал связать человека с делом своей благодати. Отцовское действие Бога сначала происходит по его собственной инициативе, а затем следует за свободным действием человека через его сотрудничество». [51] «Поскольку инициатива принадлежит Богу в порядке благодати, никто не может заслужить первоначальную благодать прощения и оправдания в начале обращения. Движимые Святым Духом и милосердием, мы можем затем заслужить для себя и для других благодати, необходимые для нашего освящения, для увеличения благодати и милосердия и для достижения вечной жизни». [51]
Православный богослов Владимир Лосский заявил, что учение Иоанна Кассиана , которого на Востоке считают свидетелем Предания, но который «не смог правильно понять себя», «было истолковано на рациональном уровне как полупелагианство и было осуждено на Западе». [54] Там, где Римско-католическая церковь защищает концепцию веры и свободной воли, они подвергаются сомнению на Востоке выводами Второго Оранского собора . Этот собор не принимается восточными церквями, и использование Римско-католической церковью [ неудачная проверка ] [55] для описания своей позиции и святого Кассиана как полупелагианина также отвергается. [56]
Хотя Римско-католическая церковь ясно учит, что «первородный грех не носит характера личной вины ни одного из потомков Адама» [57] , некоторые восточные православные тем не менее утверждают, что Римско-католическая церковь исповедует учение, которое они приписывают святому Августину, о том, что каждый несет не только последствия, но и вину за грех Адама. [58] [59]
Различные римско-католические теологи идентифицируют Кассиана как учителя полупелагианской ереси , которая была осуждена Оранским собором. [60] [61] [ 62] [63] [64] [65] [66] [67] [68] Хотя православные не применяют термин полупелагиан к своему богословию, они критикуют римских католиков за то, что они отвергают Кассиана, которого они принимают как полностью православного, [69] и за то, что они считают, что человеческое согласие на оправдывающее действие Бога само по себе является следствием благодати, [70] позицию, разделяемую восточно-православным теологом Георгием Флоровским , который говорит, что Восточная православная церковь «всегда понимала, что Бог инициирует, сопровождает и завершает все в процессе спасения», отвергая вместо этого кальвинистскую идею непреодолимой благодати . [71]
Недавно некоторые римско-католические теологи утверждали, что труды Кассиана не следует считать полупелагианскими. [ требуется ссылка ] И ученые других конфессий также пришли к выводу, что мысль Кассиана «не является полупелагианской» [72] и что вместо этого он учил, что «спасение от начала до конца является результатом благодати Божьей» [72] и считал, что «благодать Божия, а не свободная воля человека, ответственна за «все, что относится к спасению» — даже за веру». [73]
Православная Церковь придерживается учения о синергии (συνεργός, что означает совместную работу), которое гласит, что человек имеет свободу и должен, если он хочет спастись, выбрать принятие благодати Божией и сотрудничество с ней. После крещения опыт его спасения и отношений с Богом называется теозисом . Человечество имеет свободную волю принимать или отвергать благодать Божию. Отказ от даров Божьих называется хулой на Святого Духа (дары благодати, веры, жизни). [74] [75] Первым, кто определил это учение, был Иоанн Кассиан , отец Церкви 4-го века и ученик Иоанна Златоуста , и все восточные отцы принимают его. Он учил, что «Божественная благодать необходима для того, чтобы грешник мог вернуться к Богу и жить, однако человек должен сначала сам по себе желать и пытаться выбрать Бога и повиноваться Ему», и что «Божественная благодать необходима для спасения, но она не обязательно должна предшествовать свободному выбору человека, потому что, несмотря на слабость человеческой воли, воля может взять на себя инициативу по отношению к Богу». [ необходима цитата ]
Некоторые православные приводят пример утопающего, чтобы проиллюстрировать учение синергии: Бог с корабля бросает утопающему веревку, человек может взять веревку, если он хочет спастись, но он может решить не брать веревку и погибнуть по своей воле. Объясняя и то, что спасение — это дар от Бога, и то, что человек не может спасти себя сам. Что человек должен сотрудничать (syn-ergo) с Богом в процессе спасения.
Лютеране придерживаются божественного монергизма , учения о том, что спасение происходит только благодаря Божьему деянию, и поэтому отвергают идею о том, что люди в своем падшем состоянии имеют свободную волю в отношении духовных вопросов. [76] Лютеране верят, что хотя люди и имеют свободную волю в отношении гражданской праведности, они не могут творить духовную праведность без Святого Духа, поскольку праведность в сердце не может быть сотворена без Святого Духа. [77] Другими словами, человечество свободно выбирать и действовать во всех отношениях, за исключением выбора спасения.
Лютеране также учат, что грешники, хотя и способны совершать внешне «хорошие» дела, не способны совершать дела, удовлетворяющие правосудию Бога. [78] Каждая человеческая мысль и дело заражены грехом и греховными мотивами . [79] Для самого Лютера в его «Рабстве воли » люди по природе наделены свободной волей/свободным выбором в отношении «благ и имущества», с которыми человек «имеет право использовать, действовать и не делать этого согласно своей Свободной воле». Однако в «Богоугодных» вещах, относящихся к «спасению или осуждению», люди находятся в рабстве «либо у воли Бога, либо у воли сатаны». [80]
Как было обнаружено в исследовании теологии Лютера Полом Альтхаусом , [81] заражение грехом каждой человеческой мысли и поступка началось с грехопадения Адама , Первородного Греха . Падение Адама было «ужасным примером» того, что будет делать «свободная воля», если Бог постоянно не мотивирует ее к добродетельному поведению. Человечество наследует грех Адама. Таким образом, в нашем «естественном состоянии» у нас есть врожденное желание грешить, потому что это то, кем мы являемся по рождению. Как заметил Лютер, «Адам согрешил добровольно и свободно, и от него воля ко греху родилась в нас, так что мы не можем грешить невинно, а только добровольно». [82]
Спорный термин liberum Tribunalium был переведен как «свободная воля» Генри Коулом [83] , и «свободная воля» остается общеупотребительным. Однако исследование Раппа /Уотсона Лютера и Эразма выбрало «свободный выбор» в качестве перевода и предоставило обоснование. [84] Лютер использовал «свободный выбор» (или «свободную волю»), чтобы обозначить тот факт, что люди действуют «спонтанно» и с «желательной готовностью». [85] Он также допускал «свободную волю» как ту «силу», с помощью которой люди «могут быть захвачены Духом» Божьим. [86] Однако он осуждал использование термина «свободная воля», потому что он слишком «величественный, обильный и полный». Поэтому Лютер считал, что врожденная способность «готовности» должна «называться каким-то другим термином». [87]
Хотя наша воля является функцией и находится в рабстве у наших унаследованных греховных желаний, Лютер настаивал, что мы грешим «добровольно». Добровольно означает, что мы грешим по собственной свободной воле. [88] Мы хотим делать то, что желаем. Пока мы желаем греха, наша воля свободна только для греха. Это «рабство воли» Лютера греху. «Воля грешника связана, но она есть и остается его волей. Он неоднократно и добровольно действует в соответствии с ней». Так и есть, чтобы освободиться от греха и для праведности, требуется «возрождение через веру». [89] Возрождение веры дает «истинную свободу от греха», которая, как писал Лютер, есть «свобода [свобода] делать добро». [90]
Если использовать библейское слово, важное для Лютера, то для освобождения от греха и для праведности требуется метанойя . [91] Лютер использовал образ Иисуса о хороших и плохих деревьях , чтобы изобразить необходимость изменения человека, чтобы изменить то, что человек желает и делает. В образе Иисуса «доброе дерево не может приносить худых плодов, ни худое дерево не может приносить хороших плодов» (Матфея 7:18). [92] Подобно плохому дереву, которое может приносить только плохие плоды, до возрождения через веру люди находятся в рабстве греховных желаний своих сердец. Они могут только желать совершать грех, хотя и «спонтанно и с желанием». [93] Учитывая его взгляд на состояние человека, Лютер пришел к выводу, что без возрождения «свободный выбор», которым обладают все люди, «вовсе не свободен», потому что он не может сам по себе освободиться от присущего ему рабства греха. [94]
Таким образом, Лютер различал различные виды свободы: (а) по природе, свобода действовать по своей воле и (б) по возрождению через веру, свобода действовать праведно. [95]
Ортодоксальное лютеранское богословие утверждает, что Бог создал мир, включая человечество, совершенным, святым и безгрешным. Однако Адам и Ева решили не повиноваться Богу, полагаясь на свою собственную силу, знания и мудрость. [96] [97] Следовательно, люди обременены первородным грехом , рождаются грешными и неспособны избегать совершения греховных поступков. [98] Для лютеран первородный грех — это «главный грех, корень и первоисточник всех настоящих грехов». [99]
По мнению лютеран, Бог сохраняет свое творение, при этом сотрудничает со всем, что происходит, и руководит вселенной. [100] Хотя Бог сотрудничает как с добрыми, так и со злыми делами, со злыми делами он делает это только постольку, поскольку они являются делами, но не со злом в них. Бог соглашается с эффектом действия, но он не сотрудничает в извращении действия или зле его эффекта. [101] Лютеране верят, что все существует ради христианской церкви, и что Бог руководит всем для ее благополучия и роста. [102]
Лютеране верят, что избранные предопределены к спасению. [103] Лютеране верят, что христиане должны быть уверены в том, что они входят в число предопределенных. [104] Лютеране верят, что все, кто доверяет только Иисусу, могут быть уверены в своем спасении, поскольку их уверенность заключается в деле Христа и его обещаниях. [105] Согласно лютеранству, главная и конечная надежда христианина — это «воскресение тела и жизнь вечная», как исповедуется в Апостольском Символе веры, а не предопределение. Обращение или возрождение в строгом смысле этого термина есть дело божественной благодати [106] и силы [107], посредством которых человек, рожденный от плоти [108] и лишенный всякой силы мыслить, [109] хотеть [110] или делать [111] что-либо доброе, и мертвый во грехе [112] , через Евангелие и святое крещение [113] извлекается [114] из состояния греха и духовной смерти под гневом Божьим [115] в состояние духовной жизни веры и благодати [116] и становится способным желать и делать то, что духовно хорошо [117] и, в особенности, приводится к принятию благ искупления, которое во Христе Иисусе. [118]
Лютеране не согласны с теми, кто делает предопределение источником спасения, а не страдания, смерть и воскресение Христа. Лютеране отвергают кальвинистское учение о стойкости святых . Как и оба кальвинистских лагеря, лютеране рассматривают дело спасения как монергическое в том смысле, что «естественные [то есть испорченные и божественно невозобновленные] силы человека не могут ничего сделать или помочь спасению» ( Формула согласия : Твердая декларация, ст. ii, пар. 71 Архивировано 16.05.2008 в Wayback Machine ), и лютеране идут дальше в том же направлении, что и сторонники Free Grace, утверждая, что получатель спасительной благодати не должен сотрудничать с ней. Следовательно, лютеране верят, что истинный христианин (то есть подлинный получатель спасительной благодати) может потерять свое спасение, «[но] причина не в том, что Бог не желает даровать благодать для настойчивости тем, в ком Он начал доброе дело... [но что эти люди] сознательно отворачиваются...» (Формула согласия: Твердая декларация, ст. xi, пар. 42 Архивировано 16.05.2008 в Wayback Machine ). В отличие от кальвинистов, лютеране не верят в предопределение к осуждению. [119] Вместо этого лютеране учат, что вечное осуждение является результатом грехов неверующего, отказа от прощения грехов и неверия. [120]
Движение анабаптистов характеризовалось фундаментальной верой в свободную волю человека. Многие более ранние движения, такие как вальденсы и другие, также придерживались этой точки зрения. Сегодняшние конфессии, представляющие эту точку зрения, включают меннонитов старого порядка , амишей , консервативных меннонитов и украинских баптистов .
Жан Кальвин приписывал «свободную волю» всем людям в том смысле, что они действуют «добровольно, а не по принуждению». [121] Он развил свою позицию, допустив, что «у человека есть выбор, и что он самоопределяется», и что его действия вытекают из «его собственного добровольного выбора». [122]
Свободная воля, которую Кальвин приписывал всем людям, — это то, что Мортимер Адлер называет «естественной свободой» воли. Эта свобода желать того, что человек желает, присуща всем людям. [22]
Кальвин не уважал этот вид врожденной/естественной [123] свободной воли, потому что если люди не обретут свободу жить так, как им следует, преобразившись, они будут желать и добровольно выбирать грех. «Говорят, что человек имеет свободную волю, — писал Кальвин, — потому что он действует добровольно, а не по принуждению. Это совершенно верно: но почему столь незначительное дело должно было быть удостоено столь гордого титула?» [124] Проблема в этой врожденной/естественной свободе воли заключается в том, что, хотя все люди имеют «способность желать», по своей природе они неизбежно (и все же добровольно без принуждения) находятся под «рабством греха». [125]
Вид свободной воли, который ценит Кальвин, — это то, что Адлер называет «приобретенной свободой» воли, свободой/способностью [126] «жить так, как [человек] должен». Для обладания приобретенной свободной волей требуется изменение, посредством которого человек приобретает желание жить жизнью, отмеченной добродетельными качествами. [26] Как Кальвин описывает изменение, необходимое для приобретенной свободы, воля «должна быть полностью преобразована и обновлена». [127]
Кальвин описывает это преобразование как «новое сердце и новый дух (Иез. 18:31)». Оно освобождает человека от «рабства греха» и делает возможным «благочестие к Богу и любовь к людям, общую святость и чистоту жизни». [128]
Протестанты -кальвинисты принимают идею предопределения , а именно, что Бог избрал, кто будет спасен, а кто нет, до сотворения мира. Они цитируют Послание к Ефесянам 1:4: «Ибо Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним», а также Послание к Ефесянам 2:8: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар». Одним из самых ярых защитников этой теологической точки зрения был американский пуританский проповедник и теолог Джонатан Эдвардс .
Эдвардс считал, что индетерминизм несовместим с индивидуальной зависимостью от Бога и, следовательно, с его суверенитетом. Он рассуждал, что если ответы людей на Божью благодать контракаузально свободны, то их спасение частично зависит от них, и, следовательно, суверенитет Бога не является «абсолютным и универсальным». Книга Эдвардса « Свобода воли » защищает теологический детерминизм. В этой книге Эдвардс пытается показать, что либертарианство непоследовательно. Например, он утверждает, что под «самоопределением» либертарианец должен подразумевать либо то, что действия человека, включая акты его воления, предшествуются актом свободной воли, либо то, что акты его воли не имеют достаточных причин. Первое приводит к бесконечному регрессу, тогда как второе подразумевает, что акты воли происходят случайно и, следовательно, не могут сделать кого-то «лучше или хуже, так же как дерево не лучше других деревьев, потому что на него чаще садятся лебеди или соловьи; или скала не опаснее других скал, потому что по ней чаще ползают гремучие змеи» [129] .
Однако не следует думать, что эта точка зрения полностью отрицает свободу выбора. Она утверждает, что человек свободен действовать по своему сильнейшему моральному импульсу и воле, которые определяются извне, но не свободен действовать вопреки им или изменять их. Сторонники, такие как Джон Л. Жирардо , указали на свою веру в то, что моральная нейтральность невозможна; что даже если бы она была возможна, и человек был бы в равной степени склонен к противоположным вариантам, он не смог бы сделать никакого выбора вообще; что если человек склонен, пусть даже немного, к одному варианту, то он обязательно выберет его среди всех других.
Некоторые христиане-некальвинисты пытаются примирить двойственные концепции предопределения и свободной воли, указывая на положение Бога как Христа. Принимая форму человека, необходимым элементом этого процесса было то, что Иисус Христос жил существованием смертного. Когда Иисус родился, он не родился с всеведущей силой Бога-Творца, а с разумом человеческого ребенка - тем не менее, он все еще был Богом по своей сути. Прецедент, который это создает, заключается в том, что Бог может отказаться от Своего знания или игнорировать знание, оставаясь при этом полностью Богом. Таким образом, не исключено, что, хотя всеведение требует, чтобы Бог знал, что будущее уготовано для отдельных людей, в его власти отрицать это знание, чтобы сохранить индивидуальную свободную волю. Другие теологи утверждают, что кальвинистско-эдвардианская точка зрения предполагает, что если все человеческие воления предопределены Богом, то все действия, продиктованные падшей волей человека, обязательно удовлетворяют Его суверенному указу. Следовательно, невозможно действовать вне совершенной воли Бога, и этот вывод, по утверждению некоторых некальвинистов, представляет серьезную проблему для этики и морального богословия .
Раннее предложение о таком примирении утверждает, что Бог на самом деле не знает о будущих событиях, но, будучи вечным, Он находится вне времени и видит прошлое, настоящее и будущее как единое целое творение. Следовательно, это не то, как если бы Бог знал «заранее», что Джеффри Дамер станет виновным в убийстве за годы до события, например, но что Он знал об этом от вечности, рассматривая все время как единое настоящее. Такую точку зрения предложил Боэций в Книге V «Утешения философии» .
Кальвинистский теолог Лорейн Бёттнер утверждал, что доктрина божественного предвидения не избегает предполагаемых проблем божественного предопределения. Он писал, что «то, что Бог предвидит, должно, по самой природе дела, быть таким же фиксированным и определенным, как и то, что предопределено; и если одно несовместимо со свободой действий человека, то и другое тоже. Предопределение делает события определенными, в то время как предвидение предполагает, что они несомненны».[6] Некоторые христианские теологи, почувствовав остроту этого аргумента, решили ограничить доктрину предвидения, если не полностью от нее избавиться, тем самым сформировав новую школу мысли, похожую на социнианство и теологию процесса , называемую открытым теизмом .
Христиане, на которых оказало влияние учение Якоба Арминия (например, методисты ), верят, что, хотя Бог всеведущ и всегда знает, какой выбор сделает каждый человек, он все равно дает им возможность выбирать или не выбирать все, независимо от того, есть ли какие-либо внутренние или внешние факторы, способствующие этому выбору.
Как и Жан Кальвин , Арминий утверждал полную греховность , но считал, что только предваряющая благодать позволяет людям выбирать спасение:
Что касается благодати и свободной воли, то вот чему я учу согласно Писанию и православному согласию: свободная воля неспособна начать или завершить какое-либо истинное и духовное добро без благодати... Эта благодать [ prœvenit ] предшествует, сопровождает и следует; она возбуждает, помогает, действует в нашей воле и содействует, чтобы мы не желали напрасно. [130]
Предварительная благодать — это божественная благодать , которая предшествует человеческому решению. Она существует до и безотносительно к чему-либо, что могли сделать люди. Поскольку люди развращены последствиями греха , предварительная благодать позволяет людям задействовать свою Богом данную свободную волю , чтобы выбрать спасение, предлагаемое Богом в Иисусе Христе, или отвергнуть это спасительное предложение. Таким образом, методистское богословие учит:
Наш Господь Иисус Христос умер за всех людей, чтобы сделать спасение достижимым для каждого человека, приходящего в мир. Если люди не спасены, то это вина их собственных рук, которая заключается исключительно в их нежелании получить спасение, предложенное им. (Иоанна 1:9; 1 Фес. 5:9; Титу 2:11-12). [131]
Томас Джей Оорд предлагает, возможно, наиболее убедительную теологию свободной воли, предполагающую предварительную благодать. То, что он называет «сущностным кенозисом», говорит, что Бог действует предваряюще, чтобы дать свободу/свободу действий всем созданиям. Этот дар исходит из вечной сущности Бога и поэтому необходим. Бог остается свободным в выборе того, как любить, но тот факт, что Бог любит и поэтому дает свободу/свободу действий другим, является необходимой частью того, что значит быть божественным.
Эта точка зрения подкреплена в Библии такими стихами, как Лука 13:34, NKJV
Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица птенцов своих под крылья, и вы не захотели!
Здесь мы видим, как Иисус сокрушается, что не может спасти Иерусалим , поскольку они не желают. Мы видим, что хотя Иисус и хочет спасти Иерусалим, Он уважает их выбор продолжать грешить, несмотря на Его волю, чтобы они были спасены.
В этой таблице обобщены три классических протестантских убеждения о свободе воли.
Святые последних дней верят, что Бог дал всем людям дар моральной свободы воли. Моральная свобода воли включает в себя свободу воли и свободу воли . Правильное осуществление свободного выбора ведет к конечной цели возвращения в присутствие Бога. Наличие выбора поступать правильно или неправильно было важно, потому что Бог хочет общество определенного типа — такое, которое соответствует вечным законам. До того, как была создана эта Земля, этот спор о свободе воли достиг уровня, когда произошла « война на небесах ». Люцифер (который не одобрял свободу воли) и его последователи были изгнаны с небес за восстание против воли Бога. Многие лидеры мормонов также учили, что битва на Небесах за свободу воли теперь ведется на Земле [ необходима ссылка ] , где диктаторы, под влиянием сатаны, сражаются против свободы (или свободной воли воли) в правительствах, противоречащих воле Бога.
Мормоны также верят в ограниченную форму предопределения — не в детерминированные, неизменные указы, а скорее в призвания Бога для людей, чтобы они выполняли определенные миссии в смертной жизни. Те, кто предопределены, могут отвергнуть предопределение, либо напрямую, либо нарушив законы Бога и став недостойными исполнить призвание.
Новая церковь , или сведенборгианство, учит, что каждый человек имеет полную свободу выбора рая или ада. Эммануил Сведенборг , на чьих трудах основана Новая церковь, утверждал, что если Бог есть сама любовь, то у людей должна быть свободная воля. Если Бог есть сама любовь, то Он не желает никому причинения вреда: и поэтому невозможно, чтобы Он предопределил кого-либо к аду. С другой стороны, если Бог есть сама любовь, то Он должен любить вещи вне Себя; и если у людей нет свободы выбирать зло, они просто продолжения Бога, и Он не может любить их как что-то вне Себя. Кроме того, Сведенборг утверждает, что если у человека нет свободной воли выбирать добро и веру, то все заповеди в Библии любить Бога и ближнего бесполезны, поскольку никто не может выбрать их исполнение — и невозможно, чтобы Бог, который есть сама любовь и сама мудрость, давал невыполнимые заповеди.
Поскольку индуизм в первую очередь является конгломератом различных религиозных традиций, [136] не существует единого общепринятого взгляда на концепцию свободной воли. В преобладающих школах индуистской философии есть два основных мнения. Адвайта ( монистические ) школы обычно верят в подход, основанный на судьбе , а двайта ( дуалистические ) школы являются сторонниками теории свободной воли. [137] Понимание различных школ основано на их концепциях природы высшего Существа (см. Брахман , Параматма и Ишвара ) и того, как индивидуальное Я ( атма или джива ) диктует или диктуется кармой в иллюзорном существовании майи .
В школах Двайта и Адвайта, а также во многих других традициях индуизма, существует сильная вера в судьбу [138] и в то, что как прошлое, так и будущее известны или видимы определенным святым или мистикам , а также верховному существу ( Ишваре ) в традициях, где Ишваре поклоняются как всезнающему существу . В Бхагавад-гите , Аватар , Кришна говорит Арджуне :
Однако эта вера в судьбу не обязательно исключает существование свободной воли, поскольку в некоторых случаях считается, что и свободная воля, и судьба существуют одновременно. [140] [141]
В Бхагавад-гите также говорится:
Шесть ортодоксальных ( астика ) школ мысли в индуистской философии дают разные мнения: в санкхье , например, материя лишена какой-либо свободы, а Я лишено какой-либо способности контролировать развертывание материи. Единственная настоящая свобода ( кайвалья ) состоит в осознании окончательной раздельности материи и Я. Для школы йоги только Ишвара действительно свободен, и его свобода также отлична от всех чувств, мыслей, действий или воли, и, таким образом, вовсе не является свободой воли. Метафизика школ ньяя и вайшешика настоятельно предполагает веру в детерминизм, но, похоже, не делает явных заявлений о детерминизме или свободной воле. [142]
Цитата Свами Вивекананды , ведантиста , является хорошим примером беспокойства о свободе воли в индуистской традиции.
Поэтому мы сразу видим, что не может быть такой вещи, как свободная воля; сами слова являются противоречием, потому что воля — это то, что мы знаем, и все, что мы знаем, находится в пределах нашей вселенной, и все в пределах нашей вселенной сформировано условиями времени, пространства и причинности. ... Чтобы обрести свободу, мы должны выйти за пределы ограничений этой вселенной; ее нельзя найти здесь. [143]
Однако приведенную выше цитату Вивекананды нельзя воспринимать как буквальное опровержение любой свободы воли, поскольку учитель Вивеканды, Рамакришна Парамаханса, учил, что человек подобен козлу, привязанному к столбу, — его связывают кармические долги и человеческая природа, а количество свободной воли, которое у него есть, аналогично количеству свободы, которое дает веревка; по мере духовного развития человека веревка становится длиннее.
С другой стороны, Миманса , Веданта и более теистические версии индуизма, такие как Шиваизм и Вайшнавизм, часто подчеркивали важность свободной воли. Например, в Бхагавад-гите живые существа ( дживы ) описываются как существа высшей природы , которые имеют свободу эксплуатировать низшую материальную природу ( пракрити ):
Помимо них, о могучерукий Арджуна, есть еще одна, высшая Моя энергия, которая включает в себя живые существа, эксплуатирующие ресурсы этой материальной, низшей природы. [144]
Доктрина Кармы в индуизме требует, чтобы мы платили за наши прошлые действия, и чтобы наши действия в настоящем были достаточно свободны, чтобы позволить нам заслужить будущую награду или наказание, которые мы получим за наши нынешние действия. Философ- адвайтист Чандрашекхара Бхарати Сваминах говорит об этом так:
Судьба — это прошлая карма, свободная воля — это настоящая карма. Оба они на самом деле едины, то есть карма, хотя они могут различаться во времени. Не может быть конфликта, когда они на самом деле едины. Судьба, как я вам сказал, — это результат прошлого проявления вашей свободной воли. Проявляя свою свободную волю в прошлом, вы навлекли на себя результирующую судьбу. Проявляя свою свободную волю в настоящем, я хочу, чтобы вы стерли свои прошлые записи, если они причиняют вам боль, или добавили к ним, если вы находите это приятным. В любом случае, будь то для приобретения большего счастья или для уменьшения несчастья, вы должны проявлять свою свободную волю в настоящем. [145]
Споры о свободной воле в исламе начались со споров мутазилитов и ханбалитов , [146] причем мутазилиты утверждали, что у людей есть кадар , [147] способность поступать правильно или неправильно, и, таким образом, заслуживать награду или наказание, которые они получили, тогда как ханбалиты настаивали на джабре Бога , или полной власти и инициативе в управлении всеми событиями. [148] Школы, которые развивались вокруг более ранних мыслителей, таких как Абу Ханифа и аль-Ашари, искали способы объяснить, как и человеческий кадар , и божественный джабр могут быть утверждены одновременно. Ашари развивает «двойное агентство» или «приобретение» свободной воли, в котором каждое человеческое действие имеет двух различных агентов. Бог создает возможность человеческого действия с помощью своего божественного джабра , но затем человек следует и «приобретает» действие, делая его своим и принимая на себя ответственность за него, используя свой человеческий кадар . [149]
Вера в свободу воли ( ивр . бехирах хофшит בחירה חפשית, бехирах בחירה) является аксиомой в еврейской мысли и тесно связана с концепцией вознаграждения и наказания, основанной на самой Торе : «Жизнь и смерть предложил Я [Бог], благословение и проклятие: избери жизнь» ( Второзаконие 30:19).
Свободная воля поэтому подробно обсуждается в еврейской философии , во-первых, в отношении цели Бога в творении , а во-вторых, в отношении тесно связанного, результирующего, парадокса . Эта тема также часто обсуждается в связи с негативной теологией , божественной простотой и божественным провидением , а также еврейскими принципами веры в целом.
Согласно Мишне , «Этот мир подобен преддверию Мира Грядущего ». [150] Согласно раввинскому труду XVIII века, «Человек был создан с единственной целью — радоваться в Боге и получать удовольствие от великолепия Его Присутствия... Место, где эта радость может быть действительно получена, — это Мир Грядущий , который был специально создан для этого; но путь к объекту наших желаний — это этот мир...» [151] Таким образом, свободная воля требуется справедливостью Бога, «иначе Человеку не было бы дано или отказано в благе за действия, над которыми он не имел контроля». [152]
Далее подразумевается, что для того, чтобы человек имел истинную свободу выбора, он должен иметь не только внутреннюю свободу воли, но и среду, в которой существует выбор между послушанием и непослушанием. Таким образом, Бог создал мир таким образом, что и добро, и зло могут свободно действовать, в этом смысл раввинской максимы : «Все в руках Небес, кроме страха перед Небесами». [153]
По словам Маймонида ,
Свободная воля дана каждому человеку. Если он желает склониться к доброму пути и быть праведным, он имеет силу сделать это; и если он желает склониться к неправедному пути и быть злым человеком, он также имеет силу сделать это. Не давайте места в своих умах тому, что утверждают многие невежды: а именно, что Святой, да будет Он благословен, постановляет, что человек от рождения должен быть либо праведным, либо злым. Поскольку сила делать добро или зло находится в наших собственных руках, и поскольку все злые дела, которые мы совершили, были совершены с нашим полным сознанием, нам подобает обратиться в покаянии и оставить наше злое дело. [154]
В раввинской литературе много обсуждается кажущееся противоречие между всеведением Бога и свободной волей. Представительная точка зрения такова: «Все предвидено, однако дана свободная воля» ( Пиркей Авот 3:15). Исходя из такого понимания, проблема формально описывается как парадокс , выходящий за рамки нашего понимания.
Святой, благословен Он, знает все, что произойдет, прежде чем это произойдет. Так знает ли Он, будет ли конкретный человек праведным или злым, или нет? Если Он знает, то для этого человека невозможно не быть праведным. Если Он знает, что он будет праведным, но что он может быть злым, то Он не знает всего, что Он создал. ...[Т]о Святой, благословен Он, не имеет никаких темпераментов и находится вне таких сфер, в отличие от людей, чьи личности и темпераменты - это две отдельные вещи. Бог и Его темпераменты едины, и существование Бога находится за пределами понимания человека... [Таким образом] у нас нет возможностей постичь, как Святой, благословен Он, знает все творения и события. [Тем не менее] несомненно знайте, что люди делают то, что хотят, без принуждения или предписания Святого, благословен Он, делать это... Из-за этого было сказано, что человек судится по всем его делам. [155]
Парадокс объясняется, но не разрешается, наблюдением того, что Бог существует вне времени , и поэтому его знание будущего точно такое же, как его знание прошлого и настоящего. Так же, как его знание прошлого не мешает свободной воле человека, так же не мешает и его знание будущего. [152] Это различие между предвидением и предопределением фактически обсуждается Авраамом ибн Даудом .
( Одной из аналогий здесь является путешествие во времени . Путешественник во времени, вернувшийся из будущего, знает заранее, что сделает x, но хотя он знает, что сделает x, это знание не заставляет x поступать так: x обладает свободной волей, даже когда путешественник во времени обладает предвидением. [156] Одно из возражений против этой аналогии — и различия ибн Дауда — заключается в том, что если x действительно обладает свободной волей, он может выбрать иное действие, когда событие, о котором идет речь, произойдет, и, следовательно, путешественник во времени (или Бог) просто имеет знание о возможном событии: даже увидев событие, нет способа с уверенностью узнать, что сделает x; см. мнение Герсонида ниже. Кроме того, присутствие путешественника во времени могло оказать некоторое хаотическое воздействие на обстоятельства и выбор x, отсутствующее, когда событие происходит в настоящем.)
В соответствии с этим, учение из Пиркей Авот , процитированное выше, можно прочитать так: «Все наблюдается ( пока – и неважно где – это происходит), и (поскольку действующее лицо не осознает, что за ним наблюдают) дана свободная воля». [157]
Хотя приведенное выше обсуждение парадокса отражает точку зрения большинства раввинов, есть несколько крупных мыслителей, которые решают этот вопрос, явно исключая человеческие действия из сферы божественного предвидения.
Раввин Мордехай Йосеф Лейнер придерживается, пожалуй, самой противоречивой точки зрения: он, по-видимому, отрицает, что у человека есть свободная воля, и что вместо этого все определяется Богом. [ необходима цитата ]
Существование свободной воли и парадокс выше (как он рассматривается в любом подходе) тесно связаны с концепцией Цимцум . Цимцум подразумевает идею о том, что Бог «сузил» свою бесконечную сущность, чтобы допустить существование «концептуального пространства», в котором мог бы существовать конечный, независимый мир. Это «сужение» сделало возможной свободную волю, а значит, и потенциал для заслуживания Мира Грядущего .
Далее, согласно первому подходу, подразумевается, что парадокс Свободной воли и Всеведения представляет собой временную параллель парадоксу, присущему Цимцуму . Даруя свободную волю, Бог каким-то образом «ограничил» свое предвидение, чтобы допустить независимое действие Человека; таким образом, Он обладает предвидением, и все же свободная воля существует. В случае Цимцума Бог «ограничил» свою сущность, чтобы допустить независимое существование Человека; таким образом, Он имманентен и все же трансцендентен .
Понятие свободной воли не обсуждается явно в Новом и Ветхом Заветах. Не обсуждаются также технические термины, связанные с рассуждением о свободной воле.
В Священном Писании не только отсутствует обсуждение всех важных вопросов в этой области, но и отсутствует соответствующая терминология, которую использовали в своих трудах ранние христиане.
{{cite web}}: CS1 maint: архивная копия как заголовок ( ссылка )