« Инструментальная » и « рациональность ценностей » — термины, которые ученые используют для обозначения двух способов, которыми люди действуют, чтобы оптимизировать свое поведение. Инструментальная рациональность признает средства, которые «работают» эффективно для достижения целей. Рациональность ценностей признает цели, которые являются «правильными», законными сами по себе.
Эти два способа рассуждения, кажется, работают отдельно. Эффективные средства распознаются индуктивно в головах, мозгах или умах. Законные цели ощущаются дедуктивно в сердцах, кишках или душах. Инструментальная рациональность предоставляет интеллектуальные инструменты — научные и технологические факты и теории, — которые кажутся безличными, свободными от ценностей средствами. Ценностная рациональность предоставляет законные правила — моральные оценки, — которые кажутся эмоционально удовлетворяющими, свободными от фактов целями. Каждое общество поддерживает себя, координируя инструментальные средства с ценностно-рациональными целями. Вместе они делают людей рациональными.
Социолог Макс Вебер наблюдал за людьми, использующими эти способности, и дал им эти ярлыки, которые застряли, несмотря на то, что ученые постоянно придумывают новые ярлыки. Вот его оригинальные определения, за которыми следует комментарий, показывающий его сомнение в том, что люди рациональны, чтобы верить в то, что безусловно правильные цели могут быть согласованы с условно эффективными средствами.
Социальное действие, как и любое действие, может быть...: (1) инструментально рациональным ( zweckrational ), то есть определяемым ожиданиями относительно поведения объектов в окружающей среде и других людей; эти ожидания используются как «условия» или «средства» для достижения рационально преследуемых и рассчитанных целей самого деятеля; (2) ценностно-рациональным ( wertrational ), то есть определяемым осознанной верой в ценность ради самой себя некоторой этической, эстетической, религиозной или иной формы поведения, независимо от ее перспектив успеха; ... ... чем больше ценность, на которую ориентировано действие, возвышается до статуса абсолютной ценности, тем более «иррациональным» в этом [инструментальном] смысле является соответствующее действие. Ибо чем безоговорочно деятель посвящает себя этой ценности ради нее самой, ... тем меньше на него влияют соображения об [условных] последствиях его действия [1]
В этой статье демонстрируется парадокс взаимного заражения инструментальной и ценностной рациональности, путем изложения рассуждений пяти ученых. Макс Хоркхаймер связал инструментальный разум с угнетением. Профессора Гарварда Джон Роулз и Роберт Нозик , всемирно признанные эксперты-практики ценностной рациональности, создали взаимно несовместимые теории распределительной справедливости. Ни одна из них не признана общепризнанной как легитимная, но обе продолжают защищаться как рациональные. Профессор Университета Эмори Джеймс Гуинлок и профессор Гарварда Амартия Сен утверждали, что Роулз и Нозик ошибались, полагая, что безусловно ценные цели могут работать условно. Несмотря на это разногласие, научное сообщество продолжает принимать как неизбежный этот парадокс рациональности, загрязняющей саму себя.
В работах «К критике инструментального разума» и «Средства и цели» философ Макс Хоркхаймер утверждал, что инструментальная рациональность играет ключевую роль в репрессивной индустриальной культуре капитализма . [2]
Философ Джон Роулз принял реальность двух видов рациональности Вебера. Он рассуждал о ценности рационально, чтобы определить безусловно справедливые образцы социального действия, способные предоставить людям постоянный инструментальный моральный компас. В двух работах, «Теория справедливости» , опубликованной в 1971 году, и «Справедливость как честность» , опубликованной в 2002 году, он утверждал, что определил один такой образец, ценимый как за его внутреннюю легитимность, так и за его инструментальную эффективность.
Роулз не использовал ярлыки Вебера, но провел различие Вебера. Он переименовал социальное действие в «институты», чтобы определить рациональные модели социально предписанного поведения. Он переименовал инструментальную рациональность в «рациональную», чтобы определить институты, которые, как считалось, работают условно. Он переименовал ценностную рациональность в «разумную», чтобы определить институты, которые, как считалось, безусловно легитимны. [3] : 30–36, 83
Роулз признавал, что у людей есть конфликтующие интересы и моральные суждения. Но он представлял себе группы людей в гипотетическом исходном положении — лишенные личных интересов и условий — рационально согласующиеся с ценностями на основе справедливых по своей сути институтов, всегда достойных добровольного повиновения.
Предположим, что каждый человек, достигший определенного возраста и обладающий необходимыми интеллектуальными способностями, развивает [рациональное] чувство справедливости при нормальных обстоятельствах. Мы приобретаем навык в суждении о том, что справедливо и несправедливо, и в подкреплении этих суждений [инструментальными] причинами. [3] : 8, 41
Он искал в традиционных философиях разумные универсальные положения о справедливости и принял одно из них в качестве основополагающего. Он пришел к выводу, что у людей есть врожденное чувство справедливого распределения социальных преимуществ. Оно обеспечивает «работоспособную [инструментальную] и систематическую моральную [ценностно-рациональную] концепцию». [3] : xvii, 10, 14, 497–498 Оно перекрывает «непримиримые различия в разумных всеобъемлющих религиозных и философских представлениях граждан о мире». [4] : 3 Оно может заменить доминирующую современную школу моральной философии, утилитаризм , которая предписывает удовлетворение индивидуальных потребностей как безусловно справедливое. [3] : 12, 58, 124
Здравый смысл рассматривает разумное, но не, в общем, рациональное как моральную идею, включающую моральную чувствительность. … разумное рассматривается как основная интуитивная [ценностно-рациональная] моральная идея; она может применяться к людям, их решениям и действиям, а также к принципам и стандартам, к всеобъемлющим доктринам и ко многому другому. [4] : 7, 82
Роулз рассуждал, что если граждане спроектируют институт, который всегда справедливо перераспределяет незапланированные преимущества, они почувствуют его справедливость и добровольно подчинятся ему. Этот разумный институт успешно превратит инструментальные средства в ценностно-рациональные цели, предупреждая загрязненную рациональность.
Справедливость является первой добродетелью институтов [образцов поведения], как истина является первой добродетелью систем мышления [образцов убеждений]. ... законы и институты, независимо от того, насколько [инструментально] эффективны и хорошо организованы, должны быть реформированы или отменены, если они [рационально] несправедливы. Каждый человек обладает неприкосновенностью, основанной на справедливости, которую даже [утилитарное] благосостояние общества в целом не может перевесить. ... Будучи первыми добродетелями человеческой деятельности, истина и справедливость бескомпромиссны. [3] : 3–4
Роулз признал, что его справедливый институт будет перераспределять преимущества неравномерно. Но это непреднамеренное последствие будет справедливым, «если [оно приведет] к компенсации преимуществ для всех, и в частности для наименее преуспевших членов общества». Вера сообщества в этот принцип обеспечит ценностно-рациональный «перекрывающийся консенсус» по инструментально справедливым моделям поведения. [3] : 6
Интуитивная [рациональная с точки зрения ценностей] идея заключается в том, что поскольку благополучие каждого человека зависит от схемы [инструментального] сотрудничества, без которого никто не мог бы иметь удовлетворительную жизнь, разделение преимуществ должно быть таким, чтобы вызывать добровольное сотрудничество всех, принимающих в нем участие, включая тех, кто находится в менее выгодном положении. [3] : 13
Так же, как каждый человек должен решить путем рационального размышления, что составляет его благо, то есть систему целей, которые ему рационально преследовать, так и группа людей должна решить раз и навсегда, что считать среди них справедливым и несправедливым. Выбор, который рациональные люди сделали бы в этой гипотетической ситуации равной свободы... определяет [ценностно-рациональные] принципы справедливости. [3] : 10–11
... правосудие как честность не является разумным [легитимным] изначально, если оно не создает свою собственную [инструментально эффективную] поддержку подходящим образом, обращаясь к [рациональному] разуму каждого гражданина, как это объясняется в его собственных рамках. ... Либеральная концепция политической легитимности нацелена на общественную основу оправдания и апеллирует к свободному общественному разуму, а следовательно, к гражданам, рассматриваемым как разумные и рациональные. [4] : 186
Роулз надеялся, что его теория справедливости сгенерирует рациональный и разумный «перекрывающийся консенсус». Вместо этого это привело к двойному парадоксу, не работающему и не приемлемому в качестве легитимного. Она не соответствовала его критерию всеобщего интуитивного принятия как воплощения справедливости, но он продолжал поддерживать ее. В своей редакции 1999 года «Теории справедливости» он вновь подтвердил свою веру в то, что справедливость как честность будет признана инструментально эффективным институтом, ценимым «сама по себе». [3] : xi
Философ Роберт Нозик принял реальность двух видов рациональности Вебера. Он считал, что условные средства способны достигать безусловных целей. Он не искал в традиционных философиях ценностно-рациональные суждения о справедливости, как это делал Роулз, потому что он принимал устоявшиеся утилитаристские суждения, которые Роулз считал неприемлемыми. В 1974 году, через три года после публикации « Теории справедливости» Роулза , он опубликовал «Анархию, государство и утопию» , опровергнув эту теорию. В 1993 году он опубликовал «Природу рациональности» , уточнив понимание Вебером инструментальной и ценностной рациональности.
В первом предложении « Анархии, государства и утопии» утверждается ценностно-рациональный принцип справедливости: удовлетворение индивидуальных потребностей является законным.
У людей есть права, и есть вещи, которые ни один человек или группа не могут делать с ними (не нарушая их права). Эти права настолько сильны и далеко идущи, что они поднимают вопрос о том, что, если вообще что-то, государство и его должностные лица могут делать. [5] : ix
Основным правом Нозика был принцип права на справедливое воздаяние. [5] : 150–155 Он заменил сложные ценностные рассуждения Ролза о справедливом перераспределении простым принципом распределительной справедливости: любое распределение справедливо приобретенных владений должно всегда уважаться, поскольку ценится само по себе. [5] : 18–22
Люди интуитивно знают — до и независимо от социальных условий — что они хотят полезности, а также логически вытекает, что планирование индивидуального стремления к полезности является моральным и наполняет жизнь смыслом.
Формирование человеком своей жизни в соответствии с некоторым общим [ценностно-рациональным] планом является его способом придания смысла своей жизни; только существо с [ценностно-рациональной] способностью формировать свою жизнь [инструментально] может иметь или стремиться к осмысленной жизни. [5] : 50
Утилитарное право на удовлетворение индивидуальных целей не предписывает справедливых институтов. Вместо этого оно создает «моральное ограничение». Оно запрещает социальные правила, которые требуют, чтобы один человек служил интересам других. Оно дает право на то, чтобы к каждому человеку относились как к ценностной рациональной цели в нем самом, и никогда не использовали его как средство для достижения целей, преследуемых другими. [5] : 32–33, 333
Заявление Нозика об этом утилитаристском принципе сделало недействительным справедливость Роулза как справедливое перераспределение по определению. Поведение, которое Роулз определил как воплощение справедливости, нарушает право, которое Нозик считал воплощением справедливости — рациональный парадокс. Институт Роулза уничтожает индивидуальную свободу наслаждаться справедливостью достижения своих целей с помощью инструментально выбранных средств. [5] : 215–217, 224–226
Нозик продолжил это отвержение по определению 48 страницами, объясняя логические изъяны в справедливом перераспределении Роулза. Анархия закончилась так же, как и началась, утверждая, что справедливость Роулза как справедливое перераспределение несправедлива, и что только институты минимального государства — защищающие установленные социальные преимущества — могут быть справедливыми. [5] : 333
Двадцать лет спустя Нозик перешел от обсуждения принципов ценностной рациональности с Ролзом к объяснению того, как человеческая способность к ценностной рациональности создает универсальные предложения, способные стать инструментальным моральным компасом для человечества.
Он начал «Природу рациональности » с заголовка главы и первого предложения, в котором задавались два вопроса. Глава 1 называлась «Как делать вещи с принципами»; первое предложение: «Для чего нужны принципы?» [6] : 3 Переводя на веберовские ярлыки, Нозик предлагал объяснить, как принципы — универсальные суждения, связывающие безусловные цели с условными средствами — работают инструментально, чтобы определить условно-эффективные-но-безусловно-удовлетворяющие-желание средства. Эти связи устраняют различие между инструментальной и ценностной рациональностью. Принципы, которые являются легитимными, также «работают».
Принципы «работают», координируя действия, которые становятся легитимными по мере признания их успеха. Индивиды вольны применять принципы, которые они считают полезными для себя, и вести себя соответственно. Глава 1 объясняет четыре способа, которыми индивиды используют принципы для инструментальной координации поведения группы.
Затем Нозик перешел к объяснению того, что инструментальная рациональность — наконец, используя ярлык Вебера — не может сама по себе формировать работоспособные и справедливые институты. Только ценностная рациональность может определить полезность как универсальную цель. Затем он переименовал критерии Вебера в «[инструментальную] рациональность решения» и «[ценностную] рациональность убеждения». [6] : xiv
Он отдал инструментальной рациональности почетное место как «связи средств и целей» и «эффективному и действенному достижению целей». [6] : 180 «Инструментальная рациональность находится на пересечении всех теорий рациональности... [Это] теория по умолчанию, теория, которую все обсуждающие рациональность принимают как должное». [6] : 133 Но он принял традиционное положение о том, что инструментальная рациональность неполна, поскольку свободна от ценностей. Она раскрывает только свободные от ценностей факты как средства для достижения свободной от фактов личной выгоды.
В этой инструментальной концепции рациональность заключается в эффективном и действенном достижении целей, задач и желаний. О самих целях инструментальная концепция мало что может сказать. [6] : 64
Что-то является инструментально рациональным по отношению к заданным целям, целям, желаниям и полезностям, когда оно каузально эффективно в реализации или удовлетворении этих целей. Но понятие инструментальной рациональности не дает нам возможности оценить рациональность самих этих целей, целей и желаний, кроме как инструментально эффективно в достижении дальнейших целей, принимаемых как данные. Даже для таких когнитивных целей, как вера в истину, у нас, кажется, есть только инструментальное обоснование. В настоящее время у нас нет адекватной теории субстантивной [инструментальной] рациональности целей и желаний,... [6] : 139
Под «содержательной рациональностью целей и желаний» Нозик подразумевал объяснение того, как применение принципов генерирует полезность — внутренне ценное удовлетворение — для субъектов, которые их принимают. Это предложение требовало большего переименования.
Веберовская «инструментальная рациональность» и Роулзовская «рациональная» стали «причинно ожидаемой полезностью» акторов — удовлетворением от квалифицированного поведения — и «очевидно ожидаемой полезностью» — удовлетворением от прогнозируемой полезности после успешного инструментального действия. Веберовская «ценностная рациональность» и Роулзовская «разумная» стали «символической полезностью» акторов — удовлетворением от поведения, которое само по себе символизирует всеобщую справедливость. Совместно эти три вида полезности устанавливают социальную меру «ценности решения» — инструментально успешных моральных действий. [6] : 43–48, 63, 133, 181
«Даже если рациональность понимать и объяснять только как инструментальную рациональность, эта рациональность может стать ценной отчасти сама по себе... и, таким образом, иметь внутреннюю [независимую от фактов] ценность. [6] : 136
Один из способов, которым мы не просто инструментально рациональны, заключается в заботе о символических значениях, помимо того, что они вызывают или производят. ... Символические значения [ценности, не зависящие от фактов] являются способом подняться над обычной причинной связью желаний, и для нас символически важно, чтобы мы это делали. ... Даже с процессами формирования и поддержания наших убеждений, таким образом, мы можем заботиться не только о том, что эти процессы причинно производят, но и о том, что они символизируют. Наше обсуждение принципов ... было по большей части инструментальным; мы рассматривали функции, которым могут служить принципы. Здесь мы видим возможную метафункцию — подняться над обслуживанием других функций — и поэтому следование принципам также может иметь символическую полезность. [6] : 139
Наши исследования привели нас к новым принципам рациональности. Принцип рационального решения предписывает максимизацию ценности решения, что выводит нас за пределы просто инструментальной структуры рациональности. Рациональными (даже, по-видимому, чисто теоретическими) убеждениями управляют два принципа, растворяя дуализм между теоретическим [рациональным значением?] и практическим [инструментальным?]: не верьте никакому утверждению, менее достоверному, чем некоторая несовместимая альтернатива — интеллектуальный компонент — но затем верьте утверждению, только если ожидаемая полезность этого больше, чем полезность неверия в него — практический компонент. И рациональность убеждения включает в себя два аспекта: поддержку причинами, которые делают убеждение достоверным [работоспособным], и генерацию процессом, который надежно производит истинные [моральные] убеждения. [6] : 175–176
Утверждение Нозика о ценностно-рациональном праве человека на достижение индивидуальной полезности привело к тому же двойному парадоксу, что и институт справедливости как честности Роулза. Он признал, что это не было рационально убедительным — «большинство людей, которых я знаю и уважаю, не согласны со мной» [6] : x — но продолжал верить, что и инструментальная, и ценностная рациональность, как известно, удовлетворяют человеческие потребности. Ни один из экспертов по ценностной рациональности не смог убедить другого с помощью зараженного разума.
Философ Джеймс Гуинлок не верит в реальность двух видов рациональности Вебера. Он стал критиком разделения между инструментальной и ценностной рациональностью, описывая и расширяя усилия Джона Дьюи по пониманию человеческого интеллекта. Вера в два критерия рассуждения была одним из многих популярных дуализмов, против которых он и Дьюи выступали. Они не верили, что что-либо может быть оценено в изоляции — хорошо «само по себе».
В своем введении ко второму тому собрания сочинений Дьюи, John Dewey The Later Works 1925–53 , опубликованному в 1984 году, Гуинлок критиковал современную практику ценностной рациональности, представленную Роулзом и Нозиком. Он развил эту критику в своем исследовании 1993 года, Rediscovering the Moral Life . В 2004 году он опубликовал работу Eros and the Good , в которой описал свои личные усилия по устранению дуализма.
Введение Гуинлока 1984 года никогда не использовало веберовские обозначения «инструментальной и ценностной рациональности». Вместо этого оно разграничило объяснение рациональности Дьюи — которое само иногда называли « инструментализмом » и отождествляли с « прагматизмом » — от двух традиционных философских школ, которые предполагали разделенную рациональность: рационализма и классического эмпиризма.
Рационалист полагает, что знание есть непосредственная интуиция сущностей [ценностные рациональные цели]; эмпирик полагает, что это резюме ранее данных чувственных данных [инструментальные средства]. [7] : xii
Рационалисты склонны отдавать предпочтение ценностной рациональности Вебера. Они предполагают наличие у человека дедуктивной способности к непосредственному знанию значимых убеждений и поведения — человеческих целей, свободных от фактов. Эмпирики, напротив, отдают предпочтение инструментальной рациональности Вебера. Они предполагают наличие у человека индуктивной способности распознавать, как грубые факты работают как средства, свободные от ценностей.
Гуинлок объяснил причины, по которым Дьюи отверг оба полюса этого традиционного разделения. Он процитировал статью Дьюи о прагматизме, чтобы показать, как Дьюи заменил ценностно-рациональные объекты, обозначенные Роулзом как «институты», а Нозиком как «принципы», на «общие идеи» — интеллектуальный инструмент, связывающий средства с условными целями последовательно и взаимонезависимо.
Значение [предложенных целей] подразумевает движение от одного состояния к другому, [которое] подразумевает идеациональную функцию. Если объект [цель] должен быть намеренно найден, то должна быть хотя бы элементарная концепция [инструментальных] средств, некий план, в соответствии с которым будет осуществляться движение к объекту. [7] : xx
Дьюи писал об «интеллекте», а не о «рациональности», поскольку считал рассуждение двухступенчатым способом мышления, а не двумя различными структурными способностями. Оно подразумевает бесконечное связывание доступных средств с предлагаемыми целями. Гуинлок писал: «Осуществление хорошей жизни [контекстуальная цель для Дьюи, а не универсальное удовлетворение потребностей Нозика] зависит… от применения интеллекта. Действительно, его инструментализм… является теорией, касающейся природы разумного поведения». [7] : ix
Гуинлок критиковал Роулза и Нозика за загрязнение условного инструментального рассуждения путем изоляции ценностно-рациональных принципов истины и справедливости от опытных условий.[9]:xxx, xxxv–vi
Дьюи, конечно, был заклятым врагом всех форм рационалистического и абсолютистского философствования… как раз [когда] эти черты вновь появляются в современной моральной мысли. Наиболее ярким примером является «Теория справедливости» Роулза. Этот текст стремится к рациональной дедукции вечно действующих принципов справедливости. Книга вызвала к жизни другую, «Анархия, государство и утопия» его коллеги Роберта Нозика, который представил свою собственную дедукцию. [7] : xxxv
«Общие идеи» Дьюи не были заранее известными законными целями, которых намеревались достичь актеры. Они были гипотетическими видениями способов действия, которые могли бы решить существующие проблемы в плане развития, восстанавливая скоординированное поведение в условиях, которые ему препятствуют. Они визуализируют, куда должна пойти ситуация; как выглядит «отсюда туда».
В своей книге «Повторное открытие нравственной жизни » Гуинлок снова раскритиковал Ролза и Нозика за то, что они вообразили себе принципы ценностной рациональности, игнорируя при этом факты человеческой природы и реальные моральные условия. [8] : 248–268 Он перечислил традиционные формы ценностной рациональности, все из которых он счел неспособными служить людям моральным компасом.
Однако философы обычно рассматривали оправдание как обращение к таким вещам, как платоновская форма, рациональный принцип, божественное повеление, самоочевидная истина, характеристика рационального агента, описание конечного блага [все это определяется ценностной рациональностью]...
...
Если бы конфликты между моральными позициями сводились к когнитивным утверждениям [о том, что правильно], то мы могли бы урегулировать такие вопросы, обращаясь к знакомым [дедуктивным] процедурам. Они не сводимы, поэтому должны быть развернуты дополнительные [индуктивные] соображения. [8] : 323
«Дополнительные соображения» Гуэнлока игнорировали утверждения о том, что законные цели работают за счет максимизации полезности. Его добродетели должны решать проблемы в плане развития. Вместо того чтобы пытаться определить вечно законные институты, он искал преемственность в добродетельных способах поведения.
Хотя не существует ни аксиоматических, ни безупречных принципов, существуют добродетели — устойчивые склонности вести себя определенным образом, — которые соответствуют моральному состоянию и могут быть оправданы именно в этом качестве.
...
Добродетели не являются философскими конструкциями. Они рождаются из [инструментальных] требований и возможностей связанной жизни в различных средах. Мужество, правдивость, постоянство, надежность, кооперативность, адаптивность, благотворительность, чувствительность, рациональность и тому подобное отличаются своей большой [инструментальной] эффективностью в жизни людей. [8] : 292
Мы приспосабливаем эти добродетели к моральному состоянию, а не к абстрактному [ценностно-рациональному] разуму или моральному чувству. Мы ищем поведение, которое будет решать наши проблемы, а не усугублять их. Один из ключей к этой цели — думать о [инструментальных] диспозициях, подходящих для начала и поддержания морального дискурса и действия, а не придавать им бесспорную окончательность. Они должны быть эффективными в процессах моральной жизни, а не в определении негибкого результата для них». [8] : 296
Рассматривая рациональность как критерий оценки средств и целей, способствующих возникновению последствий для развития, Гуинлок придал практическое значение инструментальным рассуждениям Дьюи: «В качестве добродетели рациональности я не требую ничего, кроме искренней попытки найти истину, относящуюся к данной ситуации». [8] : 296
В конечном итоге на карту поставлено... не выработка системы моральных принципов, а образ жизни — жизни с определенным [институциональным] характером и качеством». [8] : 324
В начале 21 века экономист Амартия Сен выразил сомнения относительно разделения инструментальной и ценностной рациональности, подобные сомнениям Макса Вебера, высказанным в начале 20 века. В 2002 году он опубликовал сборник своих статей под названием « Рациональность и свобода» , чтобы объяснить, как эти две нормативные концепции условны и взаимосвязаны. В 2009 году он опубликовал «Идею справедливости» , в которой поставил под сомнение, является ли вообще законной безусловная ценностная рациональность, неубедительно использованная коллегами из Гарварда Роулзом и Нозиком. Он признал, что альтернативой человеческой рациональности редко является безумие. Чаще всего именно концепции загрязняют рассуждения.
... предрассудки обычно опираются на некое рассуждение — хотя оно может быть слабым и произвольным. Действительно, даже очень догматичные люди склонны иметь некоторые виды рассуждений, возможно, очень грубые, в поддержку своих догм ... Неразумность — это в основном не практика обходиться без рассуждений вообще, а опора на очень примитивные и очень дефектные рассуждения. [9] : xviii
В «Рациональности и свободе » Сен определил рациональность как дисциплину, «подвергающую выбор человека — [инструментальных] действий, а также [рациональных по ценности] целей, ценностей и приоритетов — разумному контролю». [10] : 4 Более решительно, чем Вебер, он подверг сомнению рациональность веры в то, что безусловно законные цели могут быть согласованы с условно эффективными средствами. По сути, он сделал и инструментальную, и ценностную рациональность условными, устранив парадокс заражения разума разумом. Подвергать выбор тщательному контролю, по-видимому, означает относиться к ним как к гипотезам, которые нужно проверить, а не как к уже полученным знаниям. Все знания условны и подлежат пересмотру.
Сен переименовал инструментальную и ценностную рациональность, назвав их традиционные недостатки. Ценностная рациональность Вебера стала «независимым от процесса» рассуждением. Она игнорирует инструментальные средства, поскольку она оценивает предполагаемые последствия: «хорошесть результатов» всегда ценна сама по себе. Ее использование производит не основанное на фактах, внутренне хорошее знание. Инструментальная рациональность Вебера стала «независимой от последствий» теорией, потому что ее практики разрабатывают «правильные процедуры» — инструментальные средства для рассуждения — без оценки целей. Ее использование производит факты, не основанные на ценностях. [10] : 278–281 Его послание состояло в том, что рациональность требует использования «как [инструментальной] «должности» процессов, так и [ценностно-рациональной] «хорошести» узко определенных «результатов». [10] : 314
Разум используется не только для достижения заданного набора целей и ценностей, но и для тщательного изучения самих целей и ценностей. ... Рациональность не может быть просто инструментальным требованием для достижения некоторого заданного — и неизученного — набора целей и ценностей. [10] : 39
Сен показал парадокс веры в цели, свободные от фактов, и средства, свободные от ценностей. Экономисты разработали модель «рационального действия», которая создает «рациональных дураков» как из социальных ученых, так и из людей, которых они изучают. Сен назвал ученого «инструментальным рационалистом».
Представьте себе ученого, наблюдающего за человеком, который с удовольствием отрезает себе пальцы ног тупым ножом. Судит ли ученый о том, что человек рационален или нет? Запрещенный аксиомой, что удовлетворение потребности само по себе хорошо, ученый может судить только о средствах.
«Инструментальный рационалист» — это эксперт по принятию решений, чья реакция на то, что человек занят тем, что отрезает себе пальцы ног [ценностно-рациональная цель человека, свободная от фактов] тупым ножом [инструментальные ценностно-рациональные средства человека], заключается в том, чтобы поспешить посоветовать ему использовать более острый нож, чтобы лучше [инструментально] служить его очевидной [ценностно-рациональной] цели. [10] : 2, 6–7, 39, 286–287
Что касается его коллег Роулза и Нозика, Сен был мало критичен к их практике инструментальной рациональности, но весьма критичен к их практике ценностной рациональности. Их теории были в значительной степени «независимыми от последствий» — свободными от фактов, правильными независимо от фактических последствий. «Справедливость как честность» и «Теория права» «не только не являются консеквенциалистскими, но и, похоже, оставляют мало места для принятия существенных замечаний о последствиях при изменении или квалификации прав, охватываемых этими принципами». [10] : 637, 165 [9] : 89–91
Он предложил новые термины для двух видов рациональности Вебера, связав их с конкретными недостатками, которые он нашел в рассуждениях Роулза и Нозика. Он назвал их инструментальную рациональность «трансцендентальным институционализмом» и «ориентированным на организацию» анализом, предписывая свободные от фактов модели скоординированного поведения, которые считаются инструментально эффективными без каких-либо условий. [9] : 5–8
... «Первый принцип» «справедливости как честности» Роулза (1971) и «теория прав» Нозика (1974) ... не только не являются консеквенциалистскими, но и, по-видимому, оставляют мало места для существенного учета последствий при изменении или ограничении прав, охватываемых этими принципами. [10] : 637
Для Ролза существуют вечно и универсально справедливые правила справедливости: «всеобъемлющие цели,... сознательно выбранные... посредством этического исследования того, как человек «должен» действовать [рационально с точки зрения ценностей]. [10] : 163 Для Нозика существуют вечно и универсально справедливые правила, которые охватывают личные свободы, а также права владения, использования, обмена и завещания законно принадлежащей ему собственности». [10] : 279
В «Идее справедливости» Сен задается вопросом: «Какова роль [инструментальной] рациональности и [ценностно-рациональной] разумности в понимании требований справедливости?» [9] : viii Он отверг поиск теории совершенной справедливости в пользу поиска практических средств уменьшения несправедливости.
Произвольное сведение множественных и потенциально конфликтующих [рациональных с точки зрения ценности] принципов к одному единственному выжившему, гильотинирующее все остальные оценочные критерии, на самом деле не является предпосылкой для получения полезных и надежных выводов о том, что следует делать. [9] : 4
Анализ Сена был сложным, но не его послание. Он пришел к выводу, что и инструментальная рациональность, и ценностная рациональность способны ошибаться. Ни предпосылки, ни выводы о средствах или целях никогда не выходят за рамки критики. Ничто не может быть принято как релевантное или действительное само по себе. Все оценки должны постоянно подтверждаться в непрерывности рационального исследования. «Мы должны заняться основной задачей получения работоспособных правил [средств], которые удовлетворяют разумным требованиям [условным целям]». [10] : 75
Есть веские основания ... для замены того, что я называю трансцендентальным институционализмом, — который лежит в основе большинства основных подходов к справедливости в современной политической философии, включая теорию справедливости как честности Джона Ролза, — сосредоточив вопросы справедливости, во-первых, на оценках социальных реализаций, то есть на том, что на самом деле происходит (а не просто на оценке институтов и соглашений); и, во-вторых, на сравнительных вопросах улучшения справедливости (а не на попытках определить совершенно справедливые соглашения). [9] : 410 Критика Гуинлоком и Сеном дихотомии Вебера между инструментальной рациональностью и ценностной рациональностью оказала незначительное влияние на традиционное исследование. Ценностная рациональность, практикуемая Ролзом и Нозиком, продолжает доминировать в философских и научных исследованиях. Подтверждение пришло в 2018 году, когда британский журнал The Economist , основанный в 1843 году на утилитаристском и либертарианском принципе ценностно-рациональных прав человека, отпраздновал свой 175-й день рождения. В нем хвалили Роулза и Нозика за те самые убеждения, которые Ганлок и Сен определили как догматические: «те права, которые необходимы людям для реализации их уникальной способности морального рассуждения. ... И Роулз, и Нозик практиковали «идеальную теорию» — выдвигали гипотезы о том, как выглядит идеальное общество...» [11]
Первый [ценностно-рациональный принцип либералов] — свобода: что «не только справедливо и мудро, но и выгодно... позволять людям делать то, что они хотят». Второй — общий интерес: что «человеческое общество... может быть объединением для всеобщего благосостояния». [12]
Вера в ценностную рациональность — безусловно истинное и справедливое знание — продолжает загрязнять условную инструментальную рациональность.