Nous ( Великобритания : / n aʊ s / , [1] США : / n uː s / ), от греческого : νοῦς , — это понятие из классической философии , иногда приравниваемое к интеллекту или интеллекту , для способности человеческого разума , необходимой для понимания того, что является истинным или реальным . [2]
Альтернативные английские термины, используемые в философии, включают «понимание» и «разум»; или иногда « мысль » или « разум » (в смысле того, что рассуждает, а не деятельность рассуждения). [3] [4] Его также часто описывают как нечто эквивалентное восприятию, за исключением того, что оно работает внутри разума (« мысленный глаз »). [5] Было высказано предположение, что основное значение — это что-то вроде «осознанности». [6] В разговорном британском английском nous также обозначает « здравый смысл », [1] что близко к одному повседневному значению, которое он имел в Древней Греции . Nous выполнял роль, сопоставимую с современной концепцией интуиции .
В философии Аристотеля , которая оказала влияние на более поздние концепции этой категории, nous тщательно отличался от чувственного восприятия, воображения и разума, хотя эти термины тесно взаимосвязаны. Этот термин, по-видимому, уже был выделен более ранними философами, такими как Парменид , чьи труды в значительной степени утеряны. В пост-Аристотелевских дискуссиях точные границы между восприятием, пониманием восприятия и рассуждением иногда расходились с аристотелевскими определениями.
В аристотелевской схеме nous — это базовое понимание или осознание, которое позволяет людям мыслить рационально. Для Аристотеля это отличалось от обработки чувственного восприятия, включая использование воображения и памяти, что могут делать другие животные. Для него обсуждение nous было связано с обсуждением того, как человеческий разум устанавливает определения последовательным и сообщаемым образом, и должны ли люди рождаться с неким врожденным потенциалом, чтобы понимать одни и те же универсальные категории одними и теми же логическими способами. Исходя из этого, в классической и средневековой философии иногда утверждалось, что индивидуальный nous должен нуждаться в помощи духовного и божественного типа. С помощью такого рода объяснения также утверждалось, что человеческое понимание ( nous ) каким-то образом проистекает из этого космического nous , который, однако, является не просто получателем порядка, но и создателем его. Подобные объяснения оказали влияние на развитие средневековых представлений о Боге , бессмертии души и даже движении звезд в Европе, Северной Африке и на Ближнем Востоке, как среди философов-эклектиков, так и среди авторов, представлявших все основные религии своего времени.
В раннем греческом использовании Гомер использовал nous для обозначения умственной деятельности как смертных , так и бессмертных, например, то, что они действительно имеют на уме, в отличие от того, что они говорят вслух. Это было одно из нескольких слов, связанных с мыслью, мышлением и восприятием разумом. В досократической философии оно все больше выделялось как источник знаний и рассуждений, в отличие от простого чувственного восприятия или мышления, находящегося под влиянием тела, такого как эмоции. Например, Гераклит жаловался, что «много знаний не учат nous ». [8]
Среди некоторых греческих авторов способность интеллекта, известная как «высший разум», стала рассматриваться как свойство космоса в целом. Работа Парменида подготовила почву для грядущей греческой философии, и концепция nous была центральной в его радикальных предложениях. Он утверждал, что реальность, воспринимаемая только чувствами, вовсе не является миром истины, потому что чувственное восприятие столь ненадежно, а то, что воспринимается, столь неопределенно и изменчиво. Вместо этого он выступал за дуализм, в котором nous и родственные слова (глагол для мышления, который описывает его умственную воспринимающую деятельность, noein , и неизменные и вечные объекты этого восприятия, noēta ) описывают другую форму восприятия, которая является не физической, а только интеллектуальной, отличной от чувственного восприятия и объектов чувственного восприятия.
Анаксагор , родившийся около 500 г. до н. э., является первым человеком, который, как известно, объяснил концепцию nous (разума), который организовал все остальные вещи в космосе в их надлежащем порядке, начал их вращательное движение и продолжал контролировать их в некоторой степени, имея особенно сильную связь с живыми существами. (Однако Аристотель сообщает о более раннем философе, Гермотиме из Клазомен , который занимал аналогичную позицию. [9] ) Среди досократических философов до Анаксагора другие философы предлагали похожий упорядочивающий человекоподобный принцип, вызывающий жизнь и вращение небес. Например, Эмпедокл , как и Гесиод намного раньше, описывал космический порядок и живые существа как вызванные космической версией любви , [10] а Пифагор и Гераклит приписывали космосу «разум» ( logos ). [11]
Согласно Анаксагору, космос состоит из бесконечно делимой материи, каждая частица которой может по своей сути стать чем угодно, за исключением Ума ( nous ), который также является материей, но который может быть обнаружен только отдельно от этой общей смеси или же смешанным с живыми существами, или, другими словами, в греческой терминологии того времени, с вещами, имеющими душу ( psychē ). [12] Анаксагор писал:
Все остальные вещи принимают участие в части всего, в то время как nous бесконечен и самоуправляем, и не смешан ни с чем, но одинок, сам по себе. Ибо если бы он не был сам по себе, но был смешан с чем-либо другим, он принимал бы участие во всех вещах, если бы был смешан с чем-либо; ибо во всем есть часть всего, как было сказано мной в том, что было сказано ранее, и вещи, смешанные с ним, препятствовали бы ему, так что он не имел бы власти ни над чем таким же образом, как он имеет теперь, будучи один сам по себе. Ибо он является самым тонким из всех вещей и самым чистым, и он имеет все знание обо всем и величайшую силу; и nous имеет власть над всеми вещами, как большими, так и меньшими, которые имеют душу [ psychē ]. [13]
Что касается космологии , Анаксагор, как и некоторые греческие философы до него, считал, что космос вращается и сформировался в видимом порядке в результате такого вращения, вызывающего разделение и смешивание различных типов химических элементов . Нус в его системе изначально стал причиной этого вращательного движения, но он не обязательно продолжает играть роль после того, как началось механическое движение. Другими словами (шокирующе для того времени) его описание было телесным или механическим, с луной, сделанной из земли, солнцем и звездами, сделанными из раскаленного металла (убеждения, в которых Сократ позже обвинялся во время суда), и сам нус был физически тонким типом материи, которая также собиралась и концентрировалась с развитием космоса. Этот нус (разум) не бестелесен; он является самым тонким из всех вещей. Различие между нусом и другими вещами, тем не менее, заставляет его схему иногда описываться как своеобразный вид дуализма. [12]
Концепция « нуса » Анаксагора во многом отличалась от более поздних платонических и неоплатонических космологий, на которые также оказали влияние элеатские , пифагорейские и другие досократические идеи, а также сами сократики.
Ксенофонт , менее известный из двух учеников Сократа, чьи письменные отчеты о нем сохранились, записал, что он учил своих учеников своего рода телеологическому обоснованию благочестия и уважения к божественному порядку в природе. Это было описано как аргумент «разумного замысла» в пользу существования Бога, в котором природа имеет свой собственный nous . [14] Например, в своих Memorabilia 1.4.8 он описывает, как Сократ спрашивает друга, скептически относящегося к религии: «Итак, ты придерживаешься мнения, что интеллект ( nous ) один не существует нигде и что ты по какой-то удачной случайности овладел им, в то время как — как ты думаешь — эти чрезвычайно большие и бесконечно многочисленные вещи [вся земля и вода] находятся в таком упорядоченном состоянии из-за какой-то бессмысленности?» Позже в том же обсуждении он сравнивает nous , который направляет тело каждого человека, со здравым смыслом ( phronēsis ) бога, который находится во всем, упорядочивая вещи по своему усмотрению (1.4.17). [15] Платон описывает Сократа, приводящего тот же аргумент в своем «Филебе» 28d, используя те же слова nous и phronēsis . [16]
Платон использовал слово nous во многих смыслах, которые не были необычными в повседневной греческой речи того времени, и часто просто означали «здравый смысл» или «осознанность». [17] С другой стороны, в некоторых из его платоновских диалогов оно описывается ключевыми персонажами в более высоком смысле, что, по-видимому, уже было распространено. В своем «Филебе» 28c он заставляет Сократа сказать, что «все философы согласны — посредством чего они действительно возвышают себя — что разум ( nous ) является царем неба и земли. Возможно, они правы». и позже заявляет, что последующее обсуждение «подтверждает высказывания тех, кто заявлял в древности, что разум ( nous ) всегда правит вселенной». [18]
В своем «Кратиле » Платон приводит этимологию имени Афины , богини мудрости, от Atheonóa (Ἀθεονόα), что означает «божественный ( theos ) ум ( nous )». В своем «Федоне » учитель Платона Сократ говорит перед смертью, что его открытие концепции Анаксагора о космическом nous как причине порядка вещей было для него важным поворотным моментом. Но он также выразил несогласие с пониманием Анаксагором последствий его собственной доктрины из-за материалистического понимания причинности Анаксагором . Сократ сказал, что Анаксагор «даст голос, воздух, слух и бесчисленное множество других вещей в качестве причин для нашего разговора друг с другом и не должен упоминать истинные причины, которые заключаются в том, что афиняне решили, что лучше всего осудить меня». [19] С другой стороны, Сократ, по-видимому, предполагает, что ему также не удалось разработать полностью удовлетворительное телеологическое и дуалистическое понимание разума природы, цели которого представляют собой Добро , к которому стремятся все части природы.
Что касается nous , который является источником понимания людей, Платон, как широко известно, использовал идеи Парменида в дополнение к Анаксагору. Как и Парменид, Платон утверждал, что опора на чувственное восприятие никогда не может привести к истинному знанию, а только к мнению. Вместо этого более философские персонажи Платона утверждают, что nous должен каким-то образом воспринимать истину напрямую способами, которыми воспринимают боги и демоны . То, что наш разум видит напрямую, чтобы действительно понимать вещи, должно быть не постоянно меняющимися материальными вещами, а неизменными сущностями, которые существуют по-другому, так называемыми « формами » или « идеями ». Однако он знал, что современные философы часто утверждали (как в современной науке), что nous и восприятие — это всего лишь два аспекта одной физической деятельности, и что восприятие является источником знания и понимания (а не наоборот).
То, как именно Платон считал, что nous людей позволяет им прийти к пониманию вещей любым способом, который улучшает чувственное восприятие и тип мышления, присущий животным, является предметом длительных дискуссий и споров. С одной стороны, в «Государстве» Сократ Платона в « Аналогии Солнца» и «Аллегории Пещеры» описывает людей как способных воспринимать более ясно из-за чего-то извне, чего-то вроде того, когда светит солнце, помогая зрению. Источник этого освещения для интеллекта упоминается как Форма Добра . С другой стороны, в « Меноне» , например, Сократ Платона объясняет теорию анамнеза , согласно которой люди рождаются с идеями, уже имеющимися в их душе, которые они каким-то образом помнят из предыдущих жизней . Обе теории стали очень влиятельными.
Как и у Ксенофонта, Сократ Платона часто описывает душу в политическом смысле, с правящими частями и частями, которые по своей природе предназначены для управления. Нус связан с рациональной ( logistikon ) частью индивидуальной человеческой души, которая по своей природе должна управлять. В его « Государстве » , в так называемой « аналогии разделенной линии », он имеет особую функцию внутри этой рациональной части. Платон был склонен рассматривать нус как единственную бессмертную часть души .
Что касается космоса, в « Тимее » главный герой также рассказывает «вероятную историю», в которой нус отвечает за творческую работу демиурга или создателя, который привнес рациональный порядок в нашу вселенную. Этот мастер подражал тому, что он воспринял в мире вечных Форм . В «Филебе» Сократ утверждает, что нус в отдельных людях должен разделять космический нус , таким же образом, как человеческие тела состоят из небольших частей элементов, найденных в остальной части вселенной. И этот нус должен быть в геносе , будучи причиной всех частных вещей как частных вещей. [20]
Как и Платон, Аристотель считал, что nous или интеллект человека чем-то похож на чувственное восприятие, но также и отличен. [21] Чувственное восприятие в действии предоставляет nous образы через « sensus communis » и воображение, без которых мысль не могла бы возникнуть. Но у других животных есть sensus communis и воображение, тогда как ни у кого из них нет nous . [22] Аристотелики делят восприятие форм на животное, которое воспринимает species sensibilis или чувственные формы , и species intelligibilis , которые воспринимаются nous по-другому .
Как и Платон, Аристотель связывал nous с logos (разумом) как уникально человеческим, но он также отличал nous от logos , тем самым отличая способность устанавливать определения от способности, которая использует их для рассуждения. [23] В своей «Никомаховой этике» , книга VI, Аристотель делит душу ( psychē ) на две части, одна из которых имеет разум, а другая — нет, но затем делит часть, которая имеет разум, на рассуждающую ( logistikos ) часть, которая является низшей, и высшую «знающую» ( epistēmonikos ) часть, которая созерцает общие принципы ( archai ). Nous , утверждает он, является источником первых принципов или источников ( archai ) определений, и он развивается естественным образом по мере того, как люди приобретают опыт. [24] Это он объясняет после того, как сначала сравнил четыре других способности души, раскрывающие истину : техническое ноу-хау ( technē ), логически выведенное знание ( epistēmē , иногда переводимое как «научное знание»), практическую мудрость ( phronēsis ) и, наконец, теоретическую мудрость ( sophia ), которая определяется Аристотелем как сочетание nous и epistēmē . Все эти другие, кроме nous, являются типами разума ( logos ).
И интеллект [ nous ] направлен на то, что является конечным с обеих сторон, поскольку именно интеллект, а не разум [ logos ], направлен как на первые термины [ horoi ], так и на конечные частности, с одной стороны, на неизменные первые термины в доказательствах, а с другой стороны, в мышлении о действии, на другой вид предпосылки, изменчивую частность; ибо эти частности являются источниками [ archai ], из которых различают то, ради чего существует действие, поскольку универсалии выводятся из частностей. Следовательно, интеллект есть и начало, и конец, поскольку доказательства, которые выводятся из этих частностей, также касаются этих. И относительно них нужно иметь восприятие, и это восприятие есть интеллект. [25]
Философские труды Аристотеля продолжают многие из тех же сократовских тем, что и его учитель Платон. Среди новых предложений, которые он сделал, был способ объяснения причинности, и nous является важной частью его объяснения. Как упоминалось выше, Платон критиковал материализм Анаксагора, или понимание того, что интеллект природы только приводит космос в движение, но больше не рассматривается как причина физических событий. Аристотель объяснил, что изменения вещей можно описать с точки зрения четырех причин одновременно. Две из этих четырех причин похожи на материалистическое понимание: у каждой вещи есть материал, который заставляет ее быть такой, какая она есть, и некая другая вещь, которая приводит в движение или инициирует некий процесс изменения. Но в то же время, согласно Аристотелю, каждая вещь также вызвана естественными формами, которыми она стремится стать, и естественными целями или задачами, которые каким-то образом существуют в природе как причины, даже в случаях, когда человеческие планы и цели не задействованы. Эти последние две причины («формальная» и «конечная») охватывают непрерывное действие разумного принципа упорядочения самой природы. Особое описание причинности Аристотелем особенно очевидно в естественном развитии живых существ. Оно приводит к методу, посредством которого Аристотель анализирует причинность и движение с точки зрения потенциальностей и актуальностей всех вещей, посредством чего вся материя обладает различными возможностями или потенциями формы и конца, и эти возможности становятся более реальными по мере того, как их потенциальные формы становятся актуальной или активной реальностью (чем-то, что они будут делать сами по себе, по природе, если их не остановят из-за других естественных событий). Например, камень имеет в своей природе потенциал падения на землю, и он это сделает и актуализирует эту естественную тенденцию, если ничто не будет ему мешать.
Аристотель анализировал мышление таким же образом. Для него возможность понимания основывается на связи между интеллектом и чувственным восприятием . Замечания Аристотеля о концепции того, что стало называться « активным интеллектом » и « пассивным интеллектом » (наряду с различными другими терминами) являются одними из «наиболее интенсивно изучаемых предложений в истории философии». [26] Термины взяты из одного отрывка из De Anima Аристотеля , Книга III. Ниже приводится перевод одного из этих отрывков [27] с некоторыми ключевыми греческими словами, показанными в квадратных скобках.
...так как в природе одна вещь является материалом [ hulē ] для каждого вида [ genos ] (это то, что в потенции есть все отдельные вещи этого вида), но нечто другое является причинной и производительной вещью, посредством которой все они образованы, как в случае с искусством по отношению к его материалу, то необходимо, чтобы и в душе [ psychē ] присутствовали эти различные аспекты;
один вид — интеллект [ nous ], становящийся всеми вещами, другой вид — формирующий все вещи, подобно тому, как активное состояние [ hexis ], такое как свет , заставляет цвета, находящиеся в потенции, действовать как цвета [ to phōs poiei ta dunamei onta chrōmata energeiai chrōmata ].
Этот вид интеллекта [который подобен свету в том, как он заставляет потенциальные вещи работать такими, какие они есть] является отдельным, а также лишенным атрибутов и несмешанным, поскольку по своей вещности он является действующим существом [ energeia ], поскольку то, что действует, всегда отличается по своему статусу от того, на что воздействует, как управляющий источник находится выше материала, над которым он воздействует.
Знание [ epistēmē ] в своем действии есть то же самое, что и вещь, которую оно знает, и хотя знание в потенции появляется первым во времени у любого знающего, в совокупности вещей оно не имеет приоритета даже во времени.
Это не значит, что в одно время он мыслит, а в другое время не мыслит, но, будучи отделенным, он есть именно то, что он есть, и только это бессмертно и вечно (хотя у нас нет памяти, потому что этот вид интеллекта не подвержен действию, тогда как тот, который подвержен действию, разрушим), и без этого ничто не мыслит.
В этом отрывке делается попытка объяснить, «как человеческий интеллект переходит от своего первоначального состояния, в котором он не мыслит, к последующему состоянию, в котором он мыслит», согласно его различию между потенциальностью и актуальностью. [26] Аристотель говорит, что пассивный интеллект получает интеллигибельные формы вещей, но что активный интеллект требуется для того, чтобы превратить потенциальное знание в актуальное знание, таким же образом, как свет превращает потенциальные цвета в актуальные цвета. Как замечает Дэвидсон:
Что именно Аристотель подразумевал под потенциальным интеллектом и активным интеллектом — термины, которые даже не были явно выражены в De anima и в лучшем случае подразумевались — и как он понимал взаимодействие между ними, остается спорным. Исследователи истории философии продолжают спорить о намерениях Аристотеля, в частности, о вопросе, считал ли он активный интеллект аспектом человеческой души или сущностью, существующей независимо от человека. [26]
Этот отрывок часто читают вместе с Метафизикой , Книга XII, гл. 7–10, где Аристотель делает нус как действительность центральной темой в обсуждении причины бытия и космоса. В этой книге Аристотель приравнивает активный нус , когда люди думают, и их нус становится тем, о чем они думают, к « неподвижному двигателю » вселенной и Богу : «Ибо действительность мысли ( нус ) есть жизнь, и Бог есть эта действительность; и существенная действительность Бога есть жизнь преблагое и вечное». [28] Александр Афродисийский, например, приравнивал этот активный интеллект, который есть Бог, к тому, который объяснен в De Anima , в то время как Фемистий считал, что их нельзя просто приравнять. (См. ниже.)
Как и Платон до него, Аристотель полагает, что космический nous Анаксагора подразумевает и требует, чтобы космос имел намерения или цели: «Анаксагор делает Добро принципом, вызывающим движение; ибо Разум ( nous ) движет вещами, но движет их ради какой-то цели, и поэтому должно быть какое-то другое Добро — если только это не так, как мы говорим; ибо, по нашему мнению, искусство медицины в некотором смысле есть здоровье». [29]
В философии Аристотеля душа ( psyche ) тела — это то, что делает его живым, и является его актуализированной формой; таким образом, каждое живое существо, включая растительную жизнь, имеет душу. Ум или интеллект ( nous ) можно описать по-разному как силу, способность, часть или аспект человеческой души. Для Аристотеля душа и nous — это не одно и то же. Он не исключал возможности того, что nous может выжить без остальной части души, как у Платона, но он специально говорит, что этот бессмертный nous не включает в себя никаких воспоминаний или чего-либо еще, специфичного для жизни человека. В своем труде «Порождение животных» Аристотель специально говорит, что в то время как другие части души происходят от родителей, физически человеческий nous должен прийти извне, в тело, потому что он божественен или божественен, и не имеет ничего общего с energeia тела. [30] Это был еще один отрывок, который Александр Афродисийский связывал с упомянутыми выше отрывками из «О душе» и «Метафизики» , чтобы понять намерения Аристотеля.
До начала современной эпохи большая часть дискуссий, которые сохранились сегодня относительно nous или интеллекта, в Европе, Африке и на Ближнем Востоке, касалась того, как правильно интерпретировать Аристотеля и Платона. Однако, по крайней мере в классический период, материалистические философии, более похожие на современную науку, такие как эпикуреизм , были все еще относительно распространены. Эпикурейцы считали, что сами телесные чувства не являются причиной ошибок, но интерпретации могут быть. Термин пролепсис использовался эпикурейцами для описания способа, которым разум формирует общие концепции из чувственных восприятий.
Для стоиков , больше похожих на Гераклита, чем на Анаксагора, порядок в космосе исходит от сущности, называемой логос , космический разум . Но, как и у Анаксагора, этот космический разум, как и человеческий разум, но более высокий, связан с разумом отдельных людей. Однако стоики не ссылались на бестелесную причинность, а пытались объяснить физику и человеческое мышление в терминах материи и сил. Как и в аристотелизме, они объясняли интерпретацию чувственных данных, требующую, чтобы разум был запечатлен или сформирован идеями, и что люди разделяют концепции, которые помогают им осмысливать вещи ( koine ennoia ). [31] Для них нус — это душа, «каким-то образом расположенная» ( pôs echon ), душа, как-то расположенная pneuma , которая есть огонь, воздух или смесь. Как и у Платона, они считали нус правящей частью души. [32]
Плутарх критиковал идею стоиков о том, что нус является телесным, и соглашался с Платоном в том, что душа более божественна, чем тело, в то время как нус (разум) более божественен, чем душа. [32] Смешение души и тела производит удовольствие и боль ; соединение разума и души производит разум , который является причиной или источником добродетели и порока . (Из: «О лике на Луне») [33]
Альбинус был одним из первых авторов, который приравнял нус Аристотеля как перводвигатель Вселенной к платоновской Форме Добра . [32]
Александр Афродисийский был перипатетиком (аристотеликом), и его труд «О душе » (именуемый De anima в его традиционном латинском названии) объяснял, что, согласно его толкованию Аристотеля, потенциальный интеллект в человеке, то, что не имеет природы, но получает ее от активного интеллекта, является материальным, и также называется «материальным интеллектом» ( nous hulikos ) и неотделим от тела, будучи «только его расположением». [34] Он решительно выступал против учения о бессмертии. [35] С другой стороны, он отождествлял активный интеллект ( nous poietikos ), посредством которого потенциальный интеллект в человеке становится актуальным, не с чем-либо внутри людей, а с самим божественным создателем. [35] В раннем Возрождении его учение о смертности души было принято Пьетро Помпонацци против томистов и аверроистов . [35] Для него единственно возможным человеческим бессмертием является бессмертие отстраненной человеческой мысли, а именно, когда нус имеет в качестве объекта своей мысли сам активный интеллект или иную бестелесную умопостигаемую форму. [36]
Александр также оказал влияние на развитие нескольких дополнительных технических терминов, касающихся интеллекта, которые стали очень влиятельными среди великих исламских философов: Аль-Фараби , Авиценны и Аверроэса .
Фемистий , другой влиятельный комментатор по этому вопросу, понимал Аристотеля по-другому, утверждая, что пассивный или материальный интеллект «не использует телесный орган для своей деятельности, полностью не смешан с телом, бесстрастен и отделен [от материи]». [38] Это означает, что потенциальный интеллект человека, а не только активный интеллект, является бестелесной субстанцией или расположением бестелесной субстанции. Для Фемистия человеческая душа становится бессмертной, «как только активный интеллект переплетается с ней в начале человеческой мысли». [36]
Это понимание интеллекта также оказало большое влияние на Аль-Фараби , Авиценну и Аверроэса , и «практически всех исламских и еврейских философов». [39] С другой стороны, относительно активного интеллекта, как Александр и Плотин, он видел его как трансцендентное существо, существующее над и вне человека. В отличие от Александра, он не приравнивал это существо к первопричине самой Вселенной, а к чему-то более низкому. [40] Однако он приравнивал его к платоновской идее блага . [41]
Из более поздних греческих и римских писателей особенно значим Плотин , инициатор неоплатонизма. Подобно Александру Афродисийскому и Фемистию, он считал себя комментатором, объясняющим учения Платона и Аристотеля. Но в своих Эннеадах он пошел дальше этих авторов, часто работая с отрывками, которые были представлены более предположительно, возможно, вдохновленными отчасти более ранними авторами, такими как неопифагорейец Нумений из Апамеи . Неоплатонизм дал большое вдохновение для обсуждения интеллекта в поздней классической и средневековой философии, теологии и космологии.
В неоплатонизме существует несколько уровней или ипостасей бытия, включая природный и видимый мир как низшую часть.
Это было основано в основном на прочтении Платона Плотином, но также включало многие аристотелевские концепции, включая неподвижный двигатель как energeia . [42] Они также включали теорию анамнеза , или знания, приходящего из прошлых жизней наших бессмертных душ, подобно тому, что можно найти в некоторых диалогах Платона.
Поздние платоники различали иерархию трех отдельных проявлений нуса , как это делал Нумений из Апамеи. [43]
Греческая философия оказала влияние на основные религии, определившие Средние века , и одним из ее аспектов была концепция нуса .
Гностицизм был позднеклассическим движением, вобравшим в себя идеи, вдохновлённые неоплатонизмом и неопифагореизмом , но являвшимся скорее синкретическим религиозным движением, чем общепринятым философским течением.
В валентинианстве Нус — первый мужской Эон . Вместе со своим сопряженным женским Эоном, Алетейей (истина), он исходит из Пропатора Битоса ( Προπάτωρ Βυθος «Праотец Глубин») и его со-вечной Эннойи ( Ἔννοια «Мысль») или Сиге ( Σιγή «Молчание»); и эти четверо образуют изначальную Тетраду . Как и другие мужские Эоны, он иногда рассматривается как андрогинный , включая в себя женского Эона, который находится с ним в паре. Он — Единородный; и именуется Отцом, Началом Всего, поскольку от него непосредственно или опосредованно происходят остальные Эоны, которые завершают Огдоаду ( восемь), оттуда Декаду (десять), а оттуда Додекаду (двенадцать); всего тридцать Эонов составляют Плерому .
Он один способен знать Первоисточника; но когда он пожелал передать подобное знание другим Эонам, ему не позволил этого сделать Сиге. Когда София («Мудрость»), младший Эон из тридцати, подверглась опасности из-за своей тоски по этому знанию, Нус был первым из Эонов, ходатайствуя за нее. От него или через него от Первоисточника был послан Хорос , чтобы восстановить ее. После ее восстановления Нус, согласно провидению Первоисточника, создал другую пару, Христа и Святого Духа , «чтобы придать неподвижность и стойкость ( εις πήξιν και στηριγμόν ) Плероме». Ибо Христос учит Эоны довольствоваться знанием того, что Первотворец сам по себе непостижим и может быть постигнут только через Единородного (Нус). [44] [45]
Офиты считали, что демиург Иалдаваоф, вступив в конфликт с созданными им архонтами, создал сына, Офиоморфуса, которого называют змееобразным Нусом. [46] [47] Эта сущность станет змеем в саду, который был вынужден действовать по велению Софии. [48]
Аналогичная концепция Нуса появляется в более позднем учении Василида , согласно которому он является перворожденным Нерожденного Отца, а сам является родителем Логоса , от которого последовательно исходят Фронезис , София и Дунамис . Но в этом учении Нус отождествляется с Христом, именуется Иисусом , посылается спасать тех, кто верит, и возвращается к Тому, кто послал его, после Страстей , которые очевидны только, Симон Киринеянин заменяет его на кресте. [49] Однако вероятно, что Нус имел место в первоначальной системе самого Василида; ибо его Огдоада , «великий Архонт вселенной, невыразимый» [50] , по-видимому, состоит из пяти членов, названных Иринеем (как выше), вместе с двумя, которых мы находим у Климента Александрийского [51] , Дикеосина и Ирена , добавленными к изначальному Отцу.
Предшественником этих систем является система Симона, [52] из шести «корней» которого, исходящих из Нерожденного Огня, Нус является первым. Соответствие этих «корней» первым шести Эонам , которые Валентин выводит из Битоса , отмечено Ипполитом . [53] Симон говорит в своем Apophasis Megale , [54]
Есть два ответвления всех веков, не имеющие ни начала, ни конца... Из них одно появляется сверху, великая сила, Нус вселенной, управляющий всеми вещами, мужского рода; другое снизу, великая Эпинойя , женского рода, производящая все вещи.
Нусу и Эпинойе соответствуют Небо и Земля в списке, данном Симоном шести материальных двойников его шести эманаций. Идентичность этого списка с шестью материальными объектами, которым, по утверждению Геродота [55] , поклонялись персы , вместе с высшим местом, отведенным Симоном Огню как изначальной силе, заставляет нас обратиться к Ирану в поисках источника этих систем в одном аспекте. В другом они связывают себя с учением Пифагора и Платона.
Согласно Евангелию от Марии , сам Иисус выражает сущность Нуса :
Там, где находится нус , лежит сокровище». Тогда я сказал ему: «Господи, когда кто-то встречает тебя в Момент Видения, видит ли он посредством души [ psychē ] или посредством духа [ pneuma ]?» Учитель ответил: «Не посредством души и не посредством духа, но посредством нуса между ними двумя, который видит видение...
— Евангелие от Марии , стр. 10
В мандейском языке mana ( ࡌࡀࡍࡀ ) по-разному переводилась как «разум», « нус » или «сокровище». Мандейская формула «Я — мана Великой Жизни» — фраза, часто встречающаяся в многочисленных гимнах Книги 2 Левой Гиндзы . [56]
В Средние века сама философия во многих местах рассматривалась как противоположность преобладающим монотеистическим религиям, исламу , христианству и иудаизму . Самая сильная философская традиция на протяжении нескольких столетий была среди исламских философов, которые позже оказали сильное влияние на позднесредневековых философов западного христианского мира и еврейскую диаспору в районе Средиземноморья. Хотя были и более ранние мусульманские философы, такие как Аль-Кинди , хронологически тремя наиболее влиятельными в отношении интеллекта были Аль-Фараби , Авиценна и, наконец, Аверроэс , западный человек, живший в Испании и имевший большое влияние в позднем Средневековье среди еврейских и христианских философов.
Точные прецеденты влиятельной философской схемы аль-Фараби, в которой nous (араб. ʿaql ) играет важную роль, больше не совсем ясны из-за большой утраты текстов в Средние века, к которым он мог бы иметь доступ. Он был, по-видимому, новатором, по крайней мере, в некоторых моментах. Он явно находился под влиянием того же позднего классического мира, что и неоплатонизм, неопифагореизм, но как именно, менее ясно. Плотин, Фемистий и Александр Афродисийский, как правило, были источниками влияния. Однако, в то время как все эти трое помещали активный интеллект «на вершину или около вершины иерархии бытия», аль-Фараби был ясен, делая его самым низким по рангу в ряду отдельных трансцендентальных интеллектов. Он является первым известным человеком, который сделал это ясным образом. [57] Он также был первым известным философом, который предположил существование каузальной иерархии небесных сфер и бестелесных интеллектов, параллельных этим сферам. [58] Аль-Фараби также вписал объяснение пророчества в эту схему, на двух уровнях. Согласно Дэвидсону (стр. 59):
Низший из двух уровней, обозначенный как « пророчество » ( нубувва ), доступен людям, которые еще не достигли совершенства в своем интеллекте, тогда как высший, который Аль-Фараби иногда называет « откровением » ( w-ḥ-y ), доступен исключительно тем, кто находится на стадии приобретенного интеллекта.
Это происходит в воображении (араб. mutakhayyila ; греч. phantasia ), способности ума, уже описанной Аристотелем, которую аль-Фараби описал как служащую рациональной части души (араб. ʿaql ; греч. nous ). Эта способность воображения хранит чувственные восприятия ( maḥsūsāt ), разбирает или рекомбинирует их, создает образные или символические изображения ( muḥākāt ) из них, которые затем появляются во сне, визуализирует настоящие и предсказанные события способом, отличным от сознательного размышления ( rawiyya ). Это находится под влиянием, согласно аль-Фараби, активного интеллекта. Теоретическая истина может быть получена этой способностью только в образной или символической форме, потому что воображение является физической способностью и не может получать теоретическую информацию в надлежащей абстрактной форме. Это редко происходит в состоянии бодрствования, но чаще во сне. Низший тип пророчества является наилучшим из возможных для воображаемой способности, но высший тип пророчества требует не только восприимчивого воображения, но и состояния «приобретенного интеллекта», где человеческий nous находится в «соединении» с активным интеллектом в смысле Бога. Такой пророк также является философом. Когда философ-пророк обладает необходимыми лидерскими качествами, он становится философом-царем. [59]
С точки зрения космологии, согласно Дэвидсону (стр. 82), «вселенная Авиценны имеет структуру, практически идентичную структуре Аль-Фараби», но есть различия в деталях. Как и у Аль-Фараби, существует несколько уровней интеллекта, интеллекта или nous , каждый из которых связан с небесной сферой. Однако Авиценна подробно описывает три различных типа эффекта, которые имеет каждый из этих высших интеллектов, каждый «думает» как о необходимом существовании, так и о возможном бытии интеллекта на один уровень выше. И каждый «излучает» вниз тело и душу своей собственной небесной сферы, а также интеллект на следующем низшем уровне. Активный интеллект, как у Аль-Фараби, является последним в цепочке. Авиценна рассматривает активный интеллект как причину не только умопостигаемой мысли и форм в «подлунном» мире, в котором мы, люди, живем, но также и материи. (Другими словами, три эффекта.) [60]
Что касается работы человеческой души, Авиценна, как и аль-Фараби, видит «материальный интеллект» или потенциальный интеллект как нечто нематериальное. Он считал, что душа бестелесна, а потенциальный интеллект — это ее расположение, которое было в душе с рождения. Как и у аль-Фараби, есть еще две стадии потенциала мышления, которые еще не являются фактическим мышлением, сначала ум приобретает самые основные понятные мысли, которые мы не можем думать никаким другим способом, например, «целое больше части», затем идет второй уровень производных понятных мыслей, которые могут быть мыслимы. [60] Что касается актуализации мысли, Авиценна применяет термин «к двум различным вещам, к фактической человеческой мысли, независимо от интеллектуального прогресса, которого достиг человек, и к фактической мысли, когда интеллектуальное развитие человека завершено», как у аль-Фараби. [61]
Рассуждая в смысле вывода заключений из силлогизмов , Авиценна говорит, что люди используют физическую «мыслительную» способность ( муфаккира, фикра ) души, которая может ошибаться. Человеческая мыслительная способность та же самая, что и «композитивная образная способность ( мутахайила ) по отношению к животной душе». [62] Но некоторые люди могут использовать «проницательность», чтобы избежать этого шага и выводить заключения напрямую, соединяясь с активным интеллектом. [63]
Как только мысль усвоена душой, физические способности чувственного восприятия и воображения становятся ненужными, и по мере того, как человек приобретает больше мыслей, его душа становится менее связанной с телом. [64] Для Авиценны, в отличие от обычной аристотелевской позиции, вся душа по своей природе бессмертна. Но уровень интеллектуального развития влияет на тип загробной жизни, которую может иметь душа. Только душа, достигшая высшего типа соединения с активным интеллектом, может образовать с ним совершенное соединение после смерти тела, и это высшая эвдемония . Меньшее интеллектуальное достижение означает менее счастливую или даже мучительную загробную жизнь. [65]
Что касается пророчества, Авиценна выделяет более широкий спектр возможностей, которые вписываются в эту модель, которая по-прежнему близка к модели аль-Фараби. [66]
Аверроэса стали считать даже в Европе «комментатором» «философа» Аристотеля, и его изучение вопросов, связанных с нусом, оказало большое влияние на еврейских и христианских философов, при этом некоторые аспекты были весьма спорными. По словам Герберта Дэвидсона, учение Аверроэса о нусе можно разделить на два периода. В первом неоплатонический эманационный строй, отсутствующий в оригинальных работах Аристотеля, сочетался с натуралистическим объяснением материального интеллекта человека. «Он также настаивает на том, что материальный интеллект имеет активный интеллект как прямой объект мысли и соединяется с активным интеллектом, понятия, никогда не выраженные в каноне Аристотеля». Именно это представление еврейские философы, такие как Моисей Нарбони и Герсонид, считали Аверроэсом. В более поздней модели вселенной, которая была передана христианским философам, Аверроэс «отвергает эманацию и объясняет зарождение живых существ в подлунном мире натуралистически, все во имя более подлинного аристотелизма. Однако он отказывается от более ранней натуралистической концепции человеческого материального интеллекта и трансформирует материальный интеллект в нечто совершенно неаристотелевское, в единую трансцендентную сущность, служащую всему человечеству. Он номинально спасает человеческую связь с активным интеллектом, но словами, которые имеют мало содержания». [67]
Эта позиция, что человечество разделяет один активный интеллект , была принята парижскими философами, такими как Сигер Брабантский , но также широко отвергнута такими философами, как Альберт Великий , Фома Аквинский , Рамон Луллий и Дунс Скот . Несмотря на то, что ее широко считали еретической, позже эту позицию защищали многие европейские философы, включая Иоанна Жандуна , который был основным связующим звеном, принесшим эту доктрину из Парижа в Болонью. После него эту позицию продолжали защищать и также отвергали различные писатели в северной Италии. В XVI веке она, наконец, стала менее распространенной позицией после возобновления «александрийской» позиции, основанной на позиции Александра Афродисийского, связанной с Пьетро Помпонацци . [68]
В христианском Новом Завете упоминается слово nous или noos , которое в современном английском языке обычно переводится как «разум», но также указывает на связь с волей или законом Бога:
В трудах христианских отцов здравый или чистый ум считается необходимым условием для развития мудрости . [69]
Хотя философские труды не были широко распространены в раннем Средневековье в большинстве стран Европы, работы таких авторов, как Боэций и Августин из Гиппона, стали важным исключением. Оба находились под влиянием неоплатонизма и были одними из самых старых работ, которые были известны во времена Каролингского Возрождения и начала схоластики .
В ранние годы Августин находился под сильным влиянием манихейства , а затем неоплатонизма Плотина . [70] После обращения в христианство и крещения (387) он разработал собственный подход к философии и теологии, включив в себя множество методов и различных точек зрения. [71]
Августин использовал неоплатонизм выборочно. Он использовал как неоплатонический Nous , так и платоническую Form of the Good (или «The Idea of the Good» ) как эквивалентные термины для христианского Бога или, по крайней мере, для одного конкретного аспекта Бога. Например, Бог, nous , может действовать непосредственно на материю, а не только через души, и относительно душ, через которые он действует на мир, воспринимаемый человечеством, некоторые рассматриваются как ангелы . [32]
Схоластика становится более четко определена гораздо позже, как особый родной тип философии в средневековой католической Европе. В этот период Аристотель стал «Философом», и схоластические философы, как и их иудейские и мусульманские современники, изучали концепцию intellectus на основе не только Аристотеля, но и поздних классических интерпретаторов, таких как Августин и Боэций. Развилась европейская традиция новых и прямых интерпретаций Аристотеля, которая в конечном итоге была достаточно сильной, чтобы спорить с частичным успехом против некоторых интерпретаций Аристотеля из исламского мира, в частности, доктрины Аверроэса о том, что они являются одним «активным интеллектом» для всего человечества. Известными « католическими » (в отличие от аверроистов) аристотелианцами были Альберт Великий и Фома Аквинский , основатель томизма , который существует и по сей день в различных формах. Что касается « нуса» , томизм соглашается с теми аристотеликами, которые настаивают на том, что интеллект нематериален и отделен от каких-либо телесных органов, но, согласно христианскому учению, бессмертна вся человеческая душа, а не только интеллект.
Человеческий nous в восточном православном христианстве - это "око сердца или души" или "ум сердца". [72] [73] [74] [75] Душа человека создана Богом по Его образу, душа человека разумна и умна. Святой Фалассий Сирийский писал, что Бог создал существа "со способностью получать Дух и достигать познания Себя; Он создал чувства и чувственное восприятие, чтобы служить таким существам". Восточные православные христиане считают, что Бог сделал это, создав человечество с интеллектом и умственными способностями. [76]
Человеческого рассуждения недостаточно: всегда останется «иррациональный остаток», который ускользает от анализа и который не может быть выражен в понятиях: именно эта непознаваемая глубина вещей, то, что составляет их истинную, неопределимую сущность, также отражает происхождение вещей в Боге. В восточном христианстве именно посредством веры или интуитивной истины постигается этот компонент существования объекта. [77] Хотя Бог посредством своих энергий привлекает нас к себе, его сущность остается недоступной. [77] Действие веры является средством свободной воли , посредством которого человечество сталкивается с будущим или неизвестным, эти ноэтические операции содержатся в концепции прозрения или ноэзиса . [78] Поэтому вера ( pistis ) иногда используется взаимозаменяемо с ноэзисом в восточном христианстве .
У ангелов есть интеллект и nous , тогда как у людей есть разум , как logos , так и dianoia , nous и чувственное восприятие . Это следует из идеи, что человек является микрокосмом и выражением всего творения или макрокосмоса . Человеческий nous был затемнен после Падения Человека (что было результатом восстания разума против nous ), [79] но после очищения (исцеления или исправления) nous ( достигнутого посредством аскетических практик, таких как исихазм ), человеческий nous («око сердца») увидит несотворенный Свет Бога (и почувствует несотворенную любовь и красоту Бога, в этот момент nous начнет непрестанную молитву сердца ) и станет просветленным, позволяя человеку стать православным богословом. [72] [80] [81]
В этой вере душа создана по образу Бога. Поскольку Бог тринитарен , Человечество есть Нус , разум , как логос , так и дианойя , и Дух. То же самое относится к душе (или сердцу): у нее есть нус , слово и дух. Чтобы лучше понять это, сначала следует обратиться к пониманию учения святого Григория Паламы о том, что человек является представлением тринитарной тайны. Он утверждает, что Бог не подразумевается в том смысле, что Троицу следует понимать антропоморфно , но человека следует понимать триединым образом. Или, что Тринитарного Бога не следует толковать с точки зрения отдельного человека, но человек толкуется на основе Тринитарного Бога. И эта интерпретация является откровением, а не просто психологической и человеческой. Это означает, что только когда человек находится в откровении, как жили все святые, он может полностью постичь это понимание (см. theoria ). Вторая предпосылка заключается в том, что человечество имеет и состоит из nous , слова и духа, как тринитарный способ бытия. Nous , слово и дух человека не являются ипостасями или индивидуальными существованиями или реальностями, но действиями или энергиями души, тогда как в случае с Богом или Лицами Святой Троицы каждый из них действительно является ипостасью. Таким образом, эти три компонента каждого отдельного человека «неотделимы друг от друга», но они не имеют «личностного характера», когда речь идет о бытии или онтологии , которая есть человечество. Nous как глаз души, который некоторые отцы также называют сердцем, является центром человека и где подтверждается истинное (духовное) знание. Это рассматривается как истинное знание, которое «внедрено в nous как всегда сосуществующее с ним». [82]
Так называемые «ранние современные» философы Западной Европы в XVII и XVIII веках выдвинули аргументы, которые привели к созданию современной науки как методического подхода к улучшению благосостояния человечества путем обучения контролю над природой. Таким образом, спекуляции о метафизике , которые не могут быть использованы ни для чего практического и которые никогда не могут быть подтверждены в отношении реальности, которую мы переживаем, начали намеренно избегаться, особенно согласно так называемым « эмпирическим » аргументам таких философов, как Бэкон , Гоббс , Локк и Юм . Латинский девиз « nihil in intellectu nisi prius fuerit in sensu » (ничто в интеллекте, не будучи предварительно в чувствах) был описан как «руководящий принцип эмпиризма» в Оксфордском словаре философии . [83] (На самом деле это была старая аристотелевская доктрина, которую они переняли, но, как обсуждалось выше, аристотелики все еще считали, что одних чувств недостаточно для объяснения разума.)
Эти философы объясняют интеллект как нечто, развившееся из опыта ощущений, интерпретируемое мозгом физическим образом, и ничем иным, что означает, что абсолютное знание невозможно. Для Бэкона, Гоббса и Локка, которые писали как на английском, так и на латыни, « intellectus » переводилось как «понимание». [84] Бэкон, например, не рассматривал его как надежный способ восприятия истины о реальности, а фактически назвал intellectus в своем Novum Organum , а proœmium в своем Great Instauration — основным источником неправильных выводов, поскольку он во многом предвзят, например, в сторону чрезмерного обобщения. По этой причине современная наука должна быть методичной, чтобы не быть введенной в заблуждение слабым человеческим интеллектом. Он считал, что менее известные греческие философы, такие как Демокрит , «которые не предполагали разум или рассудок в структуре вещей», были высокомерно отвергнуты из-за аристотелизма, что привело к ситуации в его время, когда «поиск физических причин был пренебрежен и прошел в молчании». [85] Интеллект или понимание были предметом « Эссе о человеческом разумении» Локка . [86]
Эти философы также были склонны не подчеркивать различие между разумом и интеллектом, описывая особые универсальные или абстрактные определения человеческого понимания как созданные человеком и вытекающие из самого разума. [87] Юм даже подвергал сомнению отличие или особенность человеческого понимания и разума по сравнению с другими типами ассоциативного или образного мышления, обнаруженными у некоторых других животных. [88] В современной науке в это время Ньютона иногда описывают как большего эмпирика по сравнению с Лейбницем.
С другой стороны, в наше время некоторые философы продолжали предполагать, что человеческий разум имеет врожденную (« априорную ») способность знать истину окончательно, и этим философам нужно было доказать, что человеческий разум имеет прямые и интуитивные идеи о природе, и это означает, что он не может быть ограничен полностью тем, что может быть известно из чувственного восприятия. Среди ранних современных философов, некоторые, такие как Декарт , Спиноза , Лейбниц и Кант , как правило, отличаются от эмпириков как рационалисты , и в некоторой степени, по крайней мере, некоторые из них называются идеалистами , и их труды об интеллекте или понимании представляют различные сомнения относительно эмпиризма, и в некоторых случаях они отстаивали позиции, которые кажутся более похожими на позиции средневековых и классических философов.
Первый в этой серии современных рационалистов, Декарт, считается автором определения « проблемы разума и тела », которая является основным предметом обсуждения на университетских курсах философии. Согласно презентации его 2-го размышления , человеческий разум и тело различны по своей природе, и хотя Декарт соглашается с Гоббсом, например, в том, что человеческое тело работает как часовой механизм, и его работа включает память и воображение, настоящий человек — это мыслящее существо, душа, которая не является частью этого механизма. Декарт явно отказался делить эту душу на ее традиционные части, такие как интеллект и разум, заявив, что эти вещи являются неделимыми аспектами души. Поэтому Декарт был дуалистом , но очень сильно противостоял традиционному аристотелевскому дуализму. В своем 6-м размышлении он намеренно использует традиционные термины и утверждает, что его активная способность давать идеи своей мысли должна быть телесной, потому что воспринимаемые вещи явно являются внешними по отношению к его собственному мышлению и телесными, в то время как его пассивная способность должна быть бестелесной (если только Бог не обманывает нас намеренно, и тогда в этом случае активная способность была бы от Бога). Это противоположно традиционному объяснению, найденному, например, у Александра Афродисийского и обсуждавшемуся выше, для которого пассивный интеллект материален, в то время как активный интеллект — нет. Одним из результатов является то, что во многих аристотелевских концепциях nous , например, у Фомы Аквинского , чувства по-прежнему являются источником всех концепций интеллекта. Однако со строгим разделением ума и тела, предложенным Декартом, становится возможным предположить, что может быть мысль об объектах, никогда не воспринимаемых чувствами тела, таких как тысячесторонняя геометрическая фигура . Гассенди возражал против этого различия между воображением и интеллектом у Декарта. [89] Гоббс также возражал и, согласно своему собственному философскому подходу, утверждал, что «треугольник в уме происходит от треугольника, который мы видели» и « сущность, поскольку она отличается от существования, есть не что иное, как объединение имен посредством глагола есть». Декарт в своем ответе на это возражение настаивал на том, что это традиционное различие между сущностью и существованием «известно всем». [90]
Его современник Блез Паскаль критиковал его словами, похожими на те, которые использовал Сократ Платона в отношении Анаксагора, о которых говорилось выше, говоря, что «Я не могу простить Декарта; во всей своей философии Декарт делал все возможное, чтобы обойтись без Бога. Но Декарт не мог не подтолкнуть Бога, чтобы тот привел мир в движение щелчком своих властных пальцев; после этого он больше не нуждался в Боге». [91]
Декарт утверждал, что когда интеллект помогает людям интерпретировать то, что они воспринимают, не с помощью интеллекта, который входит извне, а потому, что каждый человеческий разум появляется с врожденными, данными Богом идеями, более похожими на теорию анамнеза Платона , только не требующими реинкарнации . Помимо таких примеров, как геометрическое определение треугольника, другим примером является идея Бога, согласно 4-му «Размышлению», которая возникает потому, что люди выносят суждения о вещах, которые не находятся в интеллекте или понимании. Это возможно, потому что человеческая воля , будучи свободной, не ограничена, как человеческий интеллект.
Спиноза, хотя и считался картезианцем и рационалистом, отвергал картезианский дуализм и идеализм. В его « пантеистическом » подходе, изложенном, например, в его «Этике» , Бог есть то же самое, что и природа, человеческий интеллект есть то же самое, что и человеческая воля. Божественный интеллект природы совершенно отличен от человеческого интеллекта, потому что он конечен, но Спиноза признает, что человеческий интеллект является частью бесконечного божественного интеллекта.
Лейбниц, в сравнении с руководящим принципом эмпириков, описанным выше, добавил несколько слов nihil in intellectu nisi prius fuerit in sensu , nisi intellectus ipsi («ничто в интеллекте без предварительного пребывания в чувствах», кроме самого интеллекта ). [83] Несмотря на то, что он находился в авангарде современной науки и модернистской философии, в своих трудах он по-прежнему ссылался на активный и пассивный интеллект, божественный интеллект и бессмертие активного интеллекта.
Беркли , отчасти в ответ на Локка, также попытался вновь ввести «имматериализм» в раннюю современную философию (позже названный другими « субъективным идеализмом »). Он утверждал, что индивиды могут знать только ощущения и идеи объектов, а не абстракции, такие как « материя », и что идеи зависят от воспринимающих умов для самого своего существования. Это убеждение позже было увековечено в изречении esse est percipi («быть — значит быть воспринимаемым»). Как и в классической и средневековой философии, Беркли считал, что понимание должно быть объяснено божественным вмешательством, и что все наши идеи вложены в наш разум Богом.
Юм принял некоторые поправки Беркли к Локку, но в ответ настаивал, как и Бэкон и Гоббс, что абсолютное знание невозможно, и что все попытки показать, как оно может быть возможным, имеют логические проблемы. Труды Юма остаются весьма влиятельными на всю последующую философию, и, например, по мнению Канта, они вывели его из интеллектуальной спячки.
Кант, поворотный момент в современной философии, согласился с некоторыми классическими философами и Лейбницем, что сам интеллект, хотя ему и нужен чувственный опыт для начала понимания, нуждается в чем-то еще, чтобы осмыслить входящую чувственную информацию. В его формулировке интеллект ( Verstand ) имеет априорные или врожденные принципы, которые у него есть еще до того, как начинается мышление. Кант представляет собой отправную точку немецкого идеализма и новую фазу современности, в то время как эмпирическая философия также продолжается после Юма и по сей день.
{{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)Издание 2002 г.: ISBN 1-57910-918-7 . 