Сатипаттхана ( пали : Satipaṭṭhāna ; санскрит : smṛtyupasthāna ) — центральная практика в учении Будды, означающая «установление осознанности » или «присутствие осознанности», или, альтернативно, «основы осознанности», способствующая развитию благотворного состояния ума. В буддизме Тхеравады считается, что применение осознанного внимания к четырем сферам: телу, чувствам, уму и ключевым принципам или категориям учения Будды ( dhammās ) [1] помогает устранить пять препятствий и развить семь аспектов бодрствования .
Satipatthana Sutta , вероятно, является самым влиятельным текстом по медитации в современном буддизме Тхеравады, [2] на котором основаны учения движения Випассаны . Хотя эти учения встречаются во всех буддийских традициях, современный буддизм Тхеравады и движение Випассаны известны особенно тем, что продвигают практику satipaṭṭhāna как развивающую осознанность для обретения понимания непостоянства, тем самым достигая первого состояния освобождения . В популярном понимании осознанность развилась в практику чистого осознания для успокоения ума.
Satipaṭṭhāna — это составной термин, который был разобран (и, таким образом, переведен) двумя способами, а именно Sati-paṭṭhāna и Sati-upaṭṭhāna . Отдельные термины можно перевести следующим образом:
Составные термины были переведены следующим образом:
В то время как последний синтаксический анализ и перевод являются более традиционными, первому придали этимологический и контекстуальный авторитет современные буддийские ученые, такие как Бхиккху Аналайо и Бхиккху Бодхи . [примечание 1]
Аналайо утверждает с этимологической точки зрения, что, хотя «основа [ paṭṭhāna ] осознанности» поддерживается палийским комментарием , термин paṭṭhāna (основа) в остальном не использовался в палийских никаях и впервые используется только в Абхидхамме . Напротив, термин upaṭṭhāna (присутствие или установление) на самом деле можно найти во всех никаях и легко увидеть в санскритских эквивалентах составной палийской фразы satipaṭṭhāna (санскр., smṛtyupasthāna или smṛti-upasthāna ). Таким образом, Аналайо утверждает, что «присутствие осознанности» (в отличие от «основы осознанности»), скорее всего, является этимологически правильным. [7]
Как и Аналайо, Бодхи оценивает, что «установление [ upaṭṭhāna ] осознанности» является предпочтительным переводом. Однако анализ Бодхи более контекстуален, чем у Аналайо. По мнению Бодхи, хотя «установление осознанности» обычно поддерживается текстовым контекстом, из этого правила есть исключения, например, в SN 47.42 [примечание 2] , где перевод «основа осознанности» лучше всего поддерживается. [8] Сома использует как «основы осознанности», так и «возбуждение осознанности». [9]
Термин сати (санскрит: смрити ), который часто переводится как осознанность, также означает память и воспоминание, и он часто используется в этом смысле в ранних дискурсах, которые иногда определяют сати как «способность вызывать в памяти то, что было сделано или сказано давно». [10] По словам Шарфа, в Сатипаттхана Сутте термин сати означает помнить дхармы, что позволяет видеть истинную природу явлений. [3]
Согласно Аналайо, сати буквально не означает память, а «то, что облегчает и делает возможной память». Это особенно применимо в контексте сатипаттханы, в которой сати относится не к воспоминанию прошлых событий, а к «осознанию настоящего момента» и к необходимости оставаться в этом осознании (особенно если внимание отвлекается). [6] Аналайо утверждает, что именно это ясное и бодрствующее состояние присутствия позволяет человеку легко помнить все, что он переживает. [11] Он также утверждает, что сати — это отстраненное, невовлеченное и нереактивное наблюдение, которое не мешает тому, что он наблюдает (такая активная функция вместо этого связана с правильным усилием, а не осознанностью). Это позволяет человеку ясно уделять внимание вещам более трезвым, объективным и беспристрастным образом. [12] Что касается упаттханы, Аналайо пишет, что в этом контексте это означает «присутствовать» и «присутствовать». Далее он утверждает: «Понимаемое таким образом, «сатипаттхана» означает, что сати «стоит рядом», в смысле присутствия; сати «готова под рукой», в смысле внимания к текущей ситуации. Сатипаттхана тогда может быть переведена как «присутствие осознанности» или как «присутствие с осознанностью». [13]
Пол Уильямс (ссылаясь на Фрауваллнер ) утверждает, что практика сатипаттханы подразумевает «постоянное наблюдение за чувственным опытом с целью предотвращения возникновения желаний, которые могли бы привести будущий опыт к перерождениям». [14] [примечание 3]
Руперт Гетин , который утверждает, что satipaṭṭhāna происходит от sati + upaṭṭhāna , рассматривает satipaṭṭhāna как «деятельность наблюдения или наблюдения за телом, чувствами, умом и дхаммами», а также как «качество ума, которое «стоит рядом» (буквальное значение upaṭṭhāna ) или «служит» уму, и даже «присутствие ума». [5] Гетин далее отмечает, что sati («осознанность») относится к «воспоминанию» или «имению в уме» чего-либо. Это сохранение чего-либо в уме без колебаний или потери. [15]
Бхиккху Бодхи пишет, что сати — это «присутствие ума, внимательность или осознанность», а также « чистое внимание , отстраненное наблюдение того, что происходит внутри нас и вокруг нас в настоящий момент [...] ум тренируется оставаться в настоящем, открытым, спокойным, бдительным, созерцающим настоящее событие». [16] Он также утверждает, что сати — это «то, что фокусирует поле опыта и делает его доступным для понимания». [16] По словам Бодхи, чтобы быть осознанным, «все суждения и интерпретации должны быть приостановлены или, если они возникают, просто зарегистрированы и отброшены». [16]
Бханте Гунаратана объясняет практику сатипаттханы как привнесение полной осознанности в нашу текущую телесную и умственную деятельность. [17]
По словам Суджато, осознанность — это «качество ума, которое восстанавливает и фокусирует осознание в соответствующей системе отсчета, имея в виду что, почему и как в текущей задаче». [18]
В палийской Типитаке четыре сатипаттханы встречаются в Сатипаттхана-самьютте ( SN , Глава 47), которая содержит 104 беседы Будды о сатипаттханах . [19] [20] Другие самьютты в SN также подробно рассматривают сатипаттхану, например, Ануруддха-самьютта . [21] Их также можно найти в Сатипаттхана-сутте ( MN 10), а также в DN 22, которая в основном такая же, с добавлением четырех благородных истин. [20]
Сарвастивада Самьюкта Агама (SĀ, Taisho Tripitaka #99) содержит целый раздел, посвященный смритьюпастхане, который параллелен палийской Сатипаттхана-самьютте. [22] По словам Суджато, Сарвастивада Смритьюпастхана Сутра, похоже , подчеркивает саматху или спокойное пребывание, в то время как версия Тхеравады подчеркивает випассану или прозрение. [23]
Китайская Трипитака также содержит две параллели Сатипаттхана сутте ; Мадхьяма Агама (МА) № 98 (принадлежащая Сарвастиваде) и Экоттара Агама 12.1, Экаяна Сутра (возможно, из школы Махасангхика ). [24] Их представление формулы сатипаттханы имеет некоторые существенные различия с версией Тхеравады. Например, МА 98 перечисляет четыре джханы и «восприятие света» в рамках осознанности тела, а также перечисляет шесть элементов вместо четырех. Однако они, как правило, разделяют одну и ту же структуру и несколько основных практик. [25]
Четыре сатипаттханы анализируются и систематизируются в схоластических и абхидхармических работах различных буддийских школ . В этих более поздних текстах можно увидеть различные доктринальные разработки. [26] Сатипаттханы можно найти в Вибханге (книге Тхеравады Абхидхамма Питака ) в форме, которая отличается от таковой в Сатипаттхана Сутте . Согласно Йоханнесу Бронкхорсту и Бхиккху Суджато , формулировка сатипаттханы в Вибханге на самом деле является более ранней версией формулы (она включает меньше элементов, чем Сатипаттхана Сутта ). [27] Текст Сарвастивады Абхидхармы, называемый Дхармаскандха, также содержит отрывок со схемой смритьюпастханы. Согласно Суджато, это очень похоже на отрывок из Вибханги. [28] Шарипутрабхидхарма , текст Абхидхармы школы Дхармагуптака , также содержит отрывок со смритьюпастханами.
В своей истории сатипаттханы бхиккху Суджато пишет, что:
В ранних учениях сатипаттхана в первую очередь ассоциировалась не с випассаной, а с саматха. Поскольку для сутт саматха и випассана не могут быть разделены, несколько отрывков показывают, как эта практика саматхи развивается в випассану. В более поздней литературе элемент випассаны стал преобладать, почти полностью узурпируя место саматхи в сатипаттхане. [26]
Це-фу Куан соглашается, отмечая, что «тенденция отделять сатипаттхану от саматхи, по-видимому, является довольно поздним развитием». [29] Согласно Суджато, различные канонические тексты, которые показывают сектантские элементы Тхеравады, последовательно изображают сатипаттхану как более тесно связанную с практикой випассаны. Однако в канонической Абхидхамме сатипаттхана по-прежнему считается связанной также и с джханой. [30] Например, по словам Куана, Вибханга «говорит, что когда монах достигает первой джханы и созерцает тело (чувства и т. д.) как тело (чувства и т. д.), в это время сати, ануссати и т. д. называются «сатипаттханой». [29] Между тем, канонические тексты Абхидхармы традиции Сарвастивады последовательно интерпретируют смритьюпастханы как практику, связанную с самадхи и дхьяной. [31] Это можно увидеть в Махавибхаша Шастре , которая содержит раздел о том, как практиковать смритьюпастханы в контексте четырех дхьян и бесформенных достижений. [29]
В более поздних текстах традиции Тхеравады , таких как Висуддхимагга , акцент на випассане идет еще дальше. Некоторые из этих работ утверждают, что можно достичь пробуждения, практикуя сухую медитацию прозрения (випассана без джханы), основанную на сатипаттхане. Говорят, что с помощью этой практики можно достичь «трансцендентальной джханы», которая длится один момент ума до реализации. Согласно Суджато, это «серьезное искажение сутт». [32]
Такую же тенденцию можно увидеть в некоторых более поздних, постканонических работах Сарвастивады Абхидхармы, таких как Абхидхармасара Дхармашри. Этот текст, в отличие от канонической Сарвастивады Абхидхармы, рассматривает четыре смритьюпастханы в основном как практики випассаны. Такое представление повлияло на более поздние работы, такие как Абхидхармакоша (4 век н. э.) , которая «определяет сатипаттхану не как «осознанность», а как «понимание» ( пання )». Однако эта практика выполняется только после практики самадхи, основанной на анапанасати или созерцании тела, и поэтому не эквивалентна сухому подходу прозрения поздней Тхеравады. [33]
Буддийские тексты Махаяны также содержат учения о четырех смритьюпастханах. К ним относятся Пратьютпанна Самадхи Сутра , Абхидхармасамуччая Асанги , Йогачарабхуми , Мадхьянтавибхагабхашья Васубандху , Аватамсака Сутра и Шикшасамуччая Шантидевы . [34] Кроме того, в Письме к другу Нагарджуны содержится отрывок , который подтверждает раннее буддийское понимание четырех смритьюпастхан как тесно связанных с самадхи: «упорная практика ( смритьюпастханы ) называется „самадхи“». [35] Другой параллельный отрывок из схемы сатипаттхана можно найти в сутре Панчавимсатисахасрик Праджняпарамита . [36] [37] Другой отрывок можно найти в Шравакабхуми . [37]
Различные ранние источники по сатипаттхане предоставляют набор практик для каждой области осознанности. Некоторые из этих источников более подробны и содержат больше практик, чем другие. Таблица ниже содержит основные элементы, найденные в различных ранних буддийских источниках по сатипаттханам. [38]
Различные ученые пытались использовать многочисленные ранние источники, чтобы проследить « ur-text », т. е. изначальную формулу сатипаттхана или самую раннюю сутту. Бронкхорст (1985) утверждает, что самая ранняя форма сатипаттхана сутты содержала только наблюдение за нечистыми частями тела при осознанности тела, и что осознанность дхамм изначально была просто наблюдением за семью пробуждающими факторами. [39] [примечание 4] Реконструкция Суджато аналогичным образом сохраняет только созерцание нечистого при осознанности тела, при этом включая только пять препятствий и семь пробуждающих факторов при осознанности дхамм. [40] [примечание 5] По мнению Аналайо, осознанность дыхания, вероятно, отсутствовала в первоначальной схеме, отмечая, что можно легко созерцать распад тела, принимая внешний объект, то есть чье-то тело, но не быть внешне осознанным в отношении дыхания, то есть чьего-то дыхания. [41]
Сатипаттханы являются одним из семи наборов « состояний, способствующих пробуждению » (пали bodhipakkhiyadhammā ), определяемых во многих школах буддизма как средства для продвижения к бодхи ( пробуждению ). Ранние источники также содержат отрывки, в которых Будда , как говорят, ссылается на сатипаттхану как на путь, который является «ekā-yano» для очищения и достижения нирваны . Термин ekāyano интерпретировался и переводился по-разному, включая «единственный путь» (Soma), «прямой путь» (Analayo, B. Bodhi), «путь к сближению», т. е. к самадхи (Sujato) и «всеобъемлющий» или «всеохватывающий» путь, где сходятся все практики (Kuan). [42] [43] [примечание 6] [примечание 7] Согласно Суджато, в контексте постепенного пути к пробуждению, встречающегося в многочисленных ранних текстах, практика сатипаттхан тесно связана с различными элементами, включая ограничение чувств, умеренное питание, бодрствование, ясное понимание , уединение, установление осознанности и отказ от препятствий . [45]
Место сатипаттханы в постепенном обучении определяется Суджато следующим образом:
Понимание Дхаммы побуждает человека к отречению в поисках покоя; он принимает правила поведения и образа жизни; применяет сдержанность и осознанность во всех действиях и позах; прибегает к уединенному жилищу; устанавливает осознанность в медитации сатипаттхана ; и развивает четыре джханы, ведущие к освобождающему прозрению. [46]
Йоханнес Бронкхорст утверждал, что в ранних текстах есть два вида осознанности: предварительная стадия «осознанности в повседневной жизни» (часто называемая ясным пониманием) и практика медитации осознанности как таковой (фактическая практика сатипаттханы как формальной медитации). Согласно Суджато, эти две формы осознанности настолько тесно связаны, что постепенно они стали относиться к категории сатипаттханы. [47]
В схеме Благородного Восьмеричного Пути они включены в самма-сати (правильную осознанность), которая достигает кульминации в конечном факторе пути, самма- самадхи (состояние светящегося осознания , но также интерпретируемое как глубокое медитативное погружение). Это подтверждается текстами, такими как MN 44.12, которые утверждают, что «четыре сатипаттханы являются основой для самадхи». [48] Тесная связь между сатипаттханой и самадхи также может быть замечена в текстах, которые обсуждают три тренировки (таких как MN 44.11/MA 210), которые перечисляют сатипаттхану под самадхи. [49] Таким образом, согласно Бхиккху Суджато, «все основные утверждения о функции сатипаттханы на пути подтверждают, что ее главная роль — поддерживать самадхи, то есть джхану ». [50] Руперт Гетин также подтверждает тесную связь между сатипаттханой и джханами, ссылаясь на различные рассуждения из палийских Никай (таких как SN 47.10 и SN 47.8). [51]
В древнейших текстах буддизма дхьяна ( санскрит ) или джхана ( пали ) — это тренировка ума, обычно переводимая как медитация , для отвлечения ума от автоматических реакций на чувственные впечатления и ведущая к «состоянию совершенной невозмутимости и осознанности ( upekkhā-sati-parisuddhi )». [52] Дхьяна , возможно, была основной практикой досектантского буддизма , в сочетании с несколькими связанными практиками, которые вместе ведут к совершенной осознанности и отрешенности и полностью реализуются с практикой дхьяны . [53] [54] [55] В более поздней комментаторской традиции, которая сохранилась в современной тхераваде , дхьяна приравнивается к «концентрации», состоянию однонаправленной поглощенности, в котором наблюдается уменьшенное осознание окружающего. Начиная с 1980-х годов ученые и практики начали подвергать сомнению это уравнение, выступая за более всестороннее и комплексное понимание и подход, основанные на древнейших описаниях дхьяны в суттах . [56] [57] [ 58] [59]
Согласно Аналайо, пишущему с более традиционной точки зрения, «несколько рассуждений свидетельствуют о важной роли сатипаттханы как основы для развития поглощения» (джханы). Это включает в себя такие сутты, как Дантабхуми Сутта и Чулаведалла Сутта (где говорится о сатипаттхане как о «причине» самадхи , самадхинимитта ). [60] Аналайо также пишет, что сатипаттхана — это не просто упражнение по концентрации ( самадхи ), отмечая, что сати «представляет собой усиление функции воспоминания», в котором расширяется широта внимания. Во время поглощения «сати становится в основном присутствием ума», но более сфокусированным образом. [61] [примечание 8]
Аналайо цитирует SN 47.10, в котором Будда утверждает, что если человек отвлекается и становится вялым во время практики сатипаттханы, ему следует переключить свою медитацию на спокойную ( саматха ) медитацию, чтобы развивать радость и безмятежность. Как только ум успокоится, можно вернуться к сатипаттхане. Аналайо утверждает, что различие, которое проводится в этой сутте между «направленными» и «ненаправленными» формами медитации, предполагает, что сатипаттхана — это не то же самое, что медитация саматха. Однако сутта также показывает, что они тесно взаимосвязаны и взаимно поддерживают друг друга. [62]
Таниссаро Бхиккху , ссылаясь на различные ранние источники (SN 47:40, MN 118, AN 4:94, AN 4:170, Dhp 372 и т. д.), также утверждает, что «развитие систем отсчета [ сатипаттхана ] является предпосылкой для джханы» и что «правильное развитие систем отсчета обязательно включает в себя, само по себе, практику джханы». [63]
В ранних буддийских текстах осознанность объясняется четырьмя основными способами:
Руперт Гетин переводит (с пали) основное изложение этих четырех практик (которое он называет «основной формулой»), которое разделяют многочисленные ранние буддийские источники, следующим образом:
Здесь, монахи, монах [i] относительно тела пребывает, наблюдая тело; он пылок, он ясно постигает, обладает осознанностью и преодолевает как желание, так и недовольство миром. [ii] Относительно чувств он пребывает, наблюдая чувство [ведана] ... [iii] Относительно ума он пребывает, наблюдая ум [читта] ... [iv] Относительно дхамм он пребывает, наблюдая дхамму; он пылок, он ясно постигает, обладает осознанностью и преодолевает как желание, так и недовольство миром. [64]
По словам Гжегожа Полака, четыре упассаны были неправильно поняты развивающейся буддийской традицией, включая Тхераваду, как относящиеся к четырем различным основам. По словам Полака, четыре упассаны не относятся к четырем различным основам, о которых следует знать, а являются альтернативным описанием джхан , описывающим, как успокаиваются самсхары : [65]
Различные ранние источники показывают значительные различия в практиках, включенных в осознанность тела. Наиболее распространенный набор медитаций — это созерцание анатомических частей тела, созерцание элементов и созерцание трупа в процессе разложения. [66] Аналайо отмечает, что параллельные версии Сатипаттхана Сутты «согласны не только в перечислении этих трех упражнений, но и в последовательности, в которой они представлены». [67] Согласно сравнительному исследованию Сатипаттханы Суджато, изначальная практика осознанности тела была сосредоточена на созерцании различных частей тела, в то время как другие практики позже были добавлены в осознанность тела. [68]
Практика осознанности анатомических частей описывается в Сатипаттхана Сутте следующим образом: « человек исследует это же самое тело от подошв ног и вниз от кончиков волос, окруженное кожей и полное многих видов нечистот». После этого наставления следует список различных частей тела, включая волосы, кожу, зубы, многочисленные органы, а также различные виды телесных жидкостей. [69] Согласно Аналайо, эта медитация, которую часто называют медитацией на « асубха » (непривлекательное), должна разрушить представления о телесной красоте и позволить нам увидеть, что тела «не стоят того, чтобы к ним привязываться» (как утверждает версия Экоттарика-агамы ). [70] В конечном счете, согласно Аналайо, «главной целью созерцания анатомического строения тела является устранение чувственного желания». [71] Суджато также утверждает, что основная цель этих трех медитаций — «подняться над чувственностью» и лишить «пристрастие к чувственному удовлетворению» его топлива. [72]
Согласно У Силананде, сначала следует запомнить 32 части тела, произнося их, затем следует изучить цвет, форму и расположение каждой части. Достигнув мастерства в этом, человек готов созерцать непривлекательность каждой части в медитации. [73] Бхиккху Бодхи отмечает, что эта практика выполняется «с использованием визуализации в качестве вспомогательного средства». [74] Эта практика описывается с помощью распространенного сравнения в ранних беседах: человек осознает каждую часть тела так же, как он осознает, просматривая различные виды бобов (или зерен) в мешке (т. е. отстраненно). Это указывает на то, что цель состоит не в том, чтобы испытывать отвращение к телу, а в том, чтобы видеть его отстраненно. [70] Бханте Гунаратана также отмечает, что эта практика «открывает разум для принятия нашего тела таким, какое оно есть прямо сейчас, без наших обычных эмоциональных реакций. Она помогает нам преодолеть гордость и ненависть к себе и относиться к своему телу с уравновешенным умом невозмутимости». [75] Аналогичным образом Таниссаро Бхиккху утверждает, что эта практика, далекая от создания негативного образа себя, позволяет нам развить здоровое понимание реальности, что все тела равны (и, таким образом, ни одно из них не является лучшим или худшим с точки зрения красоты, поскольку такая концепция является окончательной относительно нашей системы отсчета). [76]
Практика осознанности элементов или свойств в основном фокусируется на четырех физических атрибутах ( mahābhūta ): земля (твердые тела), вода (жидкости), воздух (газы, движущиеся внутри и снаружи тела, а также дыхание) и огонь (тепло/температура). Ранние тексты сравнивают это с тем, как мясник рассматривает и разделывает забитую корову на различные части. Согласно Аналайо, это второе упражнение фокусируется на уменьшении чувства отождествления с телом и, таким образом, на видении анатты (не-я) и отмене чувства собственности на тело. [77] Буддагхоша утверждает, что посредством этой практики монах «погружается в пустоту и устраняет восприятие живых существ». [78] Практика созерцания этих четырех свойств также более подробно описана в Махахаттипадопама Сутте, Рахуловада Сутте и Дхатувибханга Сутте . [78]
Практика осознанности смерти объясняется как созерцание трупа на различных прогрессивных стадиях разложения (от свежего трупа до костной пыли). [80] Согласно Аналайо, источники указывают, что практика могла выполняться на кладбище с реальными трупами, но также указывают, что можно визуализировать это. [81] Бодхи пишет, что эту практику можно выполнять в воображении, используя изображения или рассматривая реальный ранее живой человеческий труп. [82]
Различные ранние источники указывают на то, что следует размышлять о том, что собственное тело имеет ту же природу, что и труп. Версия Экоттарика-агама гласит, что следует размышлять о том, что «мое тело не избежит этого бедствия», «я не избегу этого состояния. Мое тело также будет уничтожено» и «это тело непостоянно, имеет природу распада». [81] Эта практика позволяет обрести понимание нашего собственного непостоянства, и, следовательно, также ведет к отпусканию. В многочисленных ранних источниках также говорится, что размышление о неизбежности смерти приводит к повышению мотивации практиковать путь. [83]
Аналайо суммирует общее направление осознанности тела как «отстранение от тела через понимание его истинной природы». [84] Ранние рассуждения сравнивают осознанность тела с крепким столбом, который можно использовать для связывания многочисленных диких животных (которые сравниваются с шестью чувствами). Это сравнение показывает, что осознанность тела рассматривалась как мощная центрирующая практика и как крепкий якорь для поддержания охраны чувств. [85] Каягатасати-сутта и ее параллель Мадхьяма-агама также перечисляют различные другие преимущества практики осознанности тела, включая то, как она помогает вызвать умственное равновесие и отрешенность и позволяет выдерживать множество физических неудобств. [86]
Эта сатипаттхана фокусируется на созерцании «чувств» ( ведана , аффект , валентность или гедонистические тона), что в основном относится к тому, как человек воспринимает чувства как приятные, неприятные или нейтральные. [87] Согласно Аналайо, осознанность чувств «требует распознавания аффективного тона переживания настоящего момента, прежде чем возникшее чувство приведет к умственным реакциям и разработкам». Она также требует, чтобы «человек не увлекался индивидуальным содержанием ощущаемого опыта, а вместо этого направлял осознание на общий характер опыта». [88] Ранние рассуждения содержат сравнения, которые сравнивают чувства с различными типами «свирепых ветров, которые могут внезапно возникнуть в небе», а также с «различными типами людей, которые останавливаются в гостевом доме». Эти сравнения иллюстрируют необходимость оставаться спокойным и нереактивным в отношении чувств. [89]
В большинстве ранних источников чувства также различаются на те, которые являются чувственными или мирскими (дословно «плотскими»), и те, которые не являются чувственными или духовными по своей природе. [90] Это вводит этическое различие между чувствами, которые могут привести к возникновению загрязнений, и теми, которые ведут в противоположном направлении». [91] Таким образом, в то время как приятные чувства, связанные с чувственными удовольствиями, ведут к нездоровым тенденциям, приятные чувства, связанные с умственной концентрацией, ведут к здоровым состояниям. Между тем, мирское болезненное чувство может привести к возникновению нездоровых умственных состояний, но этого не обязательно делать, если человек осознанно осознает его, не реагируя. Более того, определенные болезненные чувства, такие как те, которые вызваны грустью от осознания того, что он еще не достиг освобождения, считаются духовными неприятными чувствами и могут мотивировать человека практиковать больше. Как таковые, они достойны похвалы. [92]
Версия Мадхьяма -агамы Сатипаттхана-сутты также добавляет дополнительные категории телесных и ментальных чувств, которые относятся к чувствам, возникающим либо от физического контакта, либо от ума (различие, которое появляется в других ранних дискурсах, таких как Салла-сутта SN 36.6 и ее параллелях). [93] Кроме того, согласно Суджато, раздел Анапанасати-сутты о ведане также добавляет «восторг» и «ментальную деятельность» ( читтасанкхара , чувство и восприятие), что «кажется, расширяет сферу чувств здесь до «эмоций», «настроений». [87] Гунаратана аналогичным образом утверждает, что ведана «включает как физические ощущения, так и ментальные эмоции». [94]
Более того, Аналайо утверждает, что «центральная роль, которую чувства играют в этом отношении, особенно очевидна в контексте зависимого возникновения ( paṭiccasamuppāda ) дуккхи, где чувство образует решающее звено, которое может вызвать возникновение жажды». [91] Тот факт, что зависимое возникновение можно созерцать посредством осознанности чувств, подтверждается SĀ 290. [95] Ранние рассуждения также утверждают, что практика осознанности чувств может быть способом борьбы с физической болью и болезнями. [96]
Бхиккху Бодхи отмечает, что чувства возникают из-за чувственного контакта ( пхасса ), и поэтому другой способ анализа чувств — разделить их на шесть типов в зависимости от шести чувственных основ : глаз, нос, язык, ухо, тело и ум. [97]
Во всех ранних источниках созерцание ума или познания ( читта ) начинается с того, что мы замечаем наличие или отсутствие трех неблагих корней (похоть, гнев и заблуждение). [98] Эта практика похожа на ту, что встречается в других ранних суттах, в которых Будда изучает свой ум, применяя базовое различие между полезными и неблагими мыслями (и размышляя о том, насколько вредны неблагие мысли, что позволяет ему отказаться от них). Это можно увидеть в Дведхавитакка-сутте и ее параллелях, таких как MĀ 102. [99] Другие сутты, такие как Витаккасантхана-сутта и ее параллели, предоставляют несколько способов борьбы с неблагими мыслями, например, замена неблагих мыслей полезными или размышление о недостатках неблагих мыслей. [100]
Размышление об отсутствии нездоровых состояний также важно, так как это позволяет человеку радоваться этому позитивному состоянию и вдохновляться им. Это также побуждает человека защищать это ментальное состояние, как можно увидеть в сравнении с бронзовой тарелкой, найденной в Анангана-сутте (МН 5) и ее параллелях, таких как EĀ 25.6. [101] В этом сравнении человек, который покупает бронзовую тарелку, но не заботится о том, чтобы чистить ее время от времени, сравнивается с тем, кто не осознает, что его ум свободен от нездоровых состояний. В этом случае тарелка (ум) в конечном итоге станет грязной. С другой стороны, тот, кто достиг некоторой степени чистоты и осознает это, с большей вероятностью будет защищать и поддерживать это ментальное состояние. [101]
Аналайо пишет, что этот способ созерцания ума является срединным путем, который избегает двух крайностей:
Одна крайность — видеть только то, что плохо в себе, и, следовательно, разочаровываться, поддаваться чувству несостоятельности. В результате этого вдохновение может утратиться, и человек больше не будет полностью заниматься практикой. Другая крайность — притворяться перед самим собой (и перед другими), что он лучше, чем он есть на самом деле, ценой игнорирования своих собственных темных сторон, тех областей ума, которые нуждаются в очищении. Такое игнорирование позволяет этим темным сторонам набирать силу, пока они не смогут полностью поглотить ум. Прокладывание сбалансированного среднего пути между этими двумя крайностями становится возможным благодаря простому, но эффективному элементу честного признания, вводимому посредством осознанности текущего состояния ума, который одинаково хорошо видит как свои недостатки, так и свои достоинства. [102]
Эта осознанность также распространяется на осознание уровня осознанности (или отвлечения) и концентрации, присутствующих в уме (от сокращения или меньшего ума до более высоких состояний, таких как самадхи и освобождение). Аналайо утверждает, что основная задача здесь — «распознать степень, до которой развилась практика, и понять, можно ли сделать больше». [90] [98]
Поэтому такие термины, как «малый», «низший», «сокращенный» или «отвлеченный» ум, указывают на ум, которому не хватает развития качеств осознанности и самадхи. Другие термины, такие как «развитый», «возвышенный» и «освобожденный» ум, относятся к уму, который достиг определенного уровня самадхи и осознанности (и в некоторых случаях был, по крайней мере, временно освобожден от препятствий посредством медитации). [103] Суджато утверждает, что термины, связанные с более высокими состояниями ума, относятся к джханам (он цитирует MN 54.22–24, MN 53.20–22 в качестве поддержки). [104] Аналайо далее отмечает, что этот элемент созерцания ума показывает, что в раннем буддизме «вопрошание о том, достиг ли человек определенной степени достижения, считается неотъемлемой частью познания природы собственного состояния ума». [105]
В ранних суттах (SĀ 1246 и AN 3.100) постепенный процесс устранения нездоровых мыслей и развития здоровых состояний ума сравнивается с постепенной очисткой золотой руды, которая изначально покрыта камнем, песком и мелкой пылью (которые представляют собой различные грубые и тонкие аспекты ментального осквернения). [106]
Этот последний набор упражнений показывает значительные различия в различных ранних буддийских источниках. Только два набора дхамм («принципов» или «ментальных категорий») являются общими для всех ранних источников: пять препятствий и семь факторов пробуждения , и Аналайо рассматривает их как неотъемлемые элементы четвертой сатипаттханы. [107] Сравнительное исследование Суджато приходит к выводу, что эти две группы дхамм составляли изначальные предметы медитации в этой сатипаттхане, в то время как другие элементы являются более поздними дополнениями. [108] Таниссаро Бхиккху утверждает, что невозможно решить вопрос о том, какой могла быть изначальная версия, но он заключает, что есть веские основания утверждать, что «ранняя традиция считала отказ от препятствий и развитие факторов для Пробуждения охватывающими все факторы, которые могут быть включены в этот заголовок». [109]
«Dhammā» часто переводится как «ментальные объекты», но Аналайо утверждает, что этот перевод проблематичен по нескольким причинам. [110] Три предшествующих satipatthāna (тело, ощущения, ум) могут стать ментальными объектами сами по себе, и эти объекты, такие как помехи, совокупности и чувственные основы, определяемые термином dhamma, далеки от исчерпывающего списка всех возможных ментальных объектов. Аналайо переводит dhammā как «ментальные факторы и категории», «классификационные схемы» и «рамки или точки отсчета, которые следует применять во время созерцания». [111] Таниссаро Бхиккху утверждает, что четвертая satipatthāna «обозначает качества ума, которые развиваются и отбрасываются по мере освоения медитации». [112]
Суджато утверждает, что dhammā здесь относится к «отличительному и более глубокому аспекту медитации: пониманию причинных принципов, лежащих в основе развития самадхи». [113] Согласно Аналайо, эта сатипаттхана фокусируется на явлениях, которые ведут к пробуждению при их развитии, и поэтому она сотериологически ориентирована. [114] [115] Аналайо утверждает, что «главным направлением» четвертой сатипаттханы является путь к пробуждению, и поэтому «созерцание дхарм в некоторой степени похоже на стенографическое описание пути». Далее он добавляет, что «задача осознанности в контексте созерцания дхарм, таким образом, будет заключаться в наблюдении за умом на пути к пробуждению, гарантируя, что препятствия преодолены, а факторы пробуждения хорошо установлены». [116]
По словам У Силананды, сторонника нового бирманского метода , пять препятствий — это те ментальные состояния, которые мешают или блокируют прогресс ума к более глубокой концентрации и освобождению. [117] [118] В ранних суттах (см. МН 43.20, МН 68.6) достижение джханы связано с отказом от пяти препятствий, которые, как говорят, «душат ум, лишая понимание его силы». [119] С помощью сравнения с очисткой золота ранние сутты утверждают, что до тех пор, пока препятствия не будут устранены, «ум не будет ни мягким, ни работоспособным, ни сияющим, но хрупким» (АН 5.13). [120]
Сутта Сатипаттхана указывает, что человек должен быть внимателен к наличию или отсутствию каждого из пяти препятствий (чувственное желание, недоброжелательность, лень и апатия, беспокойство и беспокойство и сомнение). Сутта и параллель МА также утверждают, что человек должен знать, как возникает препятствие, как его можно устранить и как можно предотвратить его возникновение. [121] Тот факт, что осознанность препятствий также связана с запоминанием инструкций о том, как устранить и предотвратить препятствия (а не просто внимательно наблюдать за ними), поддерживается другими ранними дискурсами, такими как Гопакамоггаллана-сутта и ее параллелями (например, МА 145). [122] Таким образом, Аналайо рассматривает эту практику как двойную: восприимчивый режим простого осознания препятствий и более активный режим понимания того, как возникает препятствие и как от него можно избавиться посредством искусного применения правильного усилия. [123]
Согласно У Силананде, различные помехи могут возникать из-за ненадлежащего внимания/размышления ( ayoniso manasikāra ), и что надлежащее или мудрое внимание ( yoniso manasikāra ) может предотвратить их возникновение. Другой способ предотвратить их возникновение — просто быть внимательным к помехам. [124] Различные ранние рассуждения, такие как SĀ 715, дают конкретные инструкции о том, как ослабить и противостоять помехам. Говорят, что желанию противостоят размышления о непривлекательности, недоброжелательности противостоят любящей доброте, лени-апатии противостоят энергичные мысли или восприятие света (или нахождение в хорошо освещенном месте), беспокойству-беспокойству противостоят мысли, которые приносят спокойствие, а сомнению можно противостоять, созерцая зависимое возникновение или созерцая то, что является благотворным, а что неблаготворным. [125] В суттах, таких как Сангарава-сутта, упоминается, что одним из преимуществ устранения помех является возросшая способность учиться и помнить то, что выучили. В суттах также утверждается, что осознание отсутствия помех приводит к радости, важному элементу медитации. [126]
Другое основное созерцание, разделяемое всеми версиями формулы сатипаттхана, — это осознанность семи факторов пробуждения ( satta bojjhaṅgā ). Созерцание похоже на созерцание препятствий. Во-первых, человек осознает наличие или отсутствие каждого из этих факторов. Затем он также созерцает, как эти факторы возникают, как они могут поддерживаться и как они могут быть в дальнейшем развиты, то есть он развивает «осознание условий, которые связаны с их наличием или отсутствием». [127]
Ранние источники, такие как SĀ 729 и SN 46.27, утверждают, что человек развивает эти факторы пробуждения «поддерживаемые уединением, поддерживаемые бесстрастием и поддерживаемые прекращением, достигая кульминации в отпускании». Это указывает на то, что успешное развитие этих факторов приводит к пробуждению, если каждый из них развивается при поддержке трех элементов: уединения от неблагих действий, бесстрастия как угасания жажды и постепенного прекращения дуккхи. [128]
Факторы пробуждения — это положительные качества, связанные с мудростью, которые противостоят препятствиям (связанным с темнотой и отсутствием мудрости, см. SN 46.40 и SĀ 706). [129] Агги -сутта и ее параллель в SĀ 714 указывают, что определенные факторы пробуждения (исследование дхамм, энергия, радость) могут использоваться как противоядия от вялости, в то время как другие факторы (спокойствие, концентрация, невозмутимость) являются противоядиями от волнения. Это не работает наоборот, то есть факторы пробуждения, которые полезны против волнения, бесполезны для развития, когда человек вялый и наоборот. [130] Между тем, фактор пробуждения осознанности полезен при любых обстоятельствах. [131] Действительно, по словам Катукурунде Ньянананды , «осознанность стоит посередине и упорядочивает другие способности, здесь она также выходит на передний план и упорядочивает те факторы, которые находятся за ней». [132]
Более того, помеха сомнения также устраняется фактором исследования. [131] Когда все помехи отсутствуют, тогда человек способен развивать все семь факторов одновременно. [130] SĀ 718 и SN 46.4 указывают, что овладение факторами пробуждения требует изучения того, как использовать каждый из них в различных обстоятельствах. Эти сутты иллюстрируют это сравнением с королем, который одевается в различные одежды в течение дня в соответствии со своими потребностями. [133]
Различные дискурсы, включая SĀ 715 и SN 46.51, обсуждают, как следует питать и развивать семь факторов пробуждения. [134] Например, осознанность питается четырьмя сатипаттханами, исследование питается различением полезных вещей от неполезных, а энергия питается четырьмя правильными усилиями. [134]
Более того, согласно Анапанасати-сутте и ее параллели Самьюкта-агама, последовательность, в которой перечислены факторы, по-видимому, соответствует тому, как они раскрываются в ходе практики. Согласно Аналайо, «эта последовательность отражает базовую прогрессию, в которой фактор, упомянутый ранее, поддерживает возникновение фактора, который следует за ним». [135] Однако эта прогрессия не является строгой. Катукурунде Ньянананда утверждает, что «это не означает, что сначала нужно развить первую категорию, а затем через некоторое время следующую категорию и так далее. Но все же существует определенный порядок в развитии — восходящий порядок, можно сказать». [136]
По словам Суджато, Сатипаттхана — это «предписание того, как практиковать», которое «вводит определенные конкретные объекты медитации». [137] Аналогично, по словам Таниссаро Бхиккху , «четыре системы отсчета» ( сатипаттхана ) — это «набор учений, которые показывают, на чем медитирующий должен сосредоточить внимание и как». [63]
Аналайо и Суджато оба отмечают, что эти четыре предмета медитации обеспечивают постепенное совершенствование созерцания от грубых элементов (тела) до все более тонких и более изысканных предметов. [138] [139] Аналогичным образом, Гетин пишет, что существует «движение от ясного осознания более непосредственно доступных сфер опыта к осознанию того, что Никаи рассматривают как более тонкие и глубокие сферы». [140]
Однако Аналайо также утверждает, что эта модель «не предписывает единственно возможный способ практики сатипаттханы», поскольку это «серьезно ограничит диапазон практики». Это потому, что «центральной характеристикой сатипаттханы является осознание явлений такими, какие они есть, и как они происходят. Хотя такое осознание будет естественным образом переходить от грубого к тонкому, в реальной практике оно, скорее всего, будет отличаться от последовательности, изображенной в дискурсе». Аналайо рассматривает четыре сатипаттханы как гибкие и взаимодополняющие практики. Поэтому, по словам Аналайо, «последовательность, в которой они практикуются, может быть изменена для того, чтобы удовлетворить потребности каждого отдельного медитирующего». [141] Все четыре могут быть даже объединены в одну практику, как это задокументировано в Анапанасати Сутте . [142]
Thanissaro Bhikkhu утверждает, что элемент практики осознанности включает в себя обучение тому, как максимизировать умелые качества и как минимизировать неумелые качества, что может потребовать от человека «манипулировать и экспериментировать» с различными умственными качествами и методами медитации. Поэтому Thanissaro утверждает, что медитация осознанности также может быть активным процессом обучения различным умелым способам направления ума путем развития определенных восприятий и идей (таких как asubha). [143] Thanissaro сравнивает этот процесс с тем, как «человек узнает о яйцах, пытаясь готовить из них, приобретая опыт из своих успехов и неудач в попытках приготовить все более сложные блюда». [144] В конце концов, по мере того, как человек обретает мастерство ума, он способен превзойти даже потребность в умелой манипуляции умственными качествами. [145]
В Сатипаттхана Сутте говорится, что сначала человек отправляется в уединенное место, например, в лес или пустую хижину. У Силананда утверждает, что место вдали от человеческого жилья и шума городов является наиболее подходящим местом для медитации сатипаттхана . [146]
Определение того, как человек практикует сатипаттхану в ранних текстах, использует термин анупассана , который относится к «постоянному наблюдению» за каждым предметом медитации. [147] Аналайо определяет этот термин, который происходит от глагола «видеть» ( passati ), как означающий «неоднократно смотреть», то есть «созерцать» или «внимательно наблюдать». [148] Кроме того, он интерпретирует это как указание на «определенный способ медитации, изучение наблюдаемого объекта с определенной точки зрения», который «подчеркивает то, как объект должен восприниматься» (например, видение тела как непривлекательного или непостоянного). [148] Таниссаро переводит анупассана как «оставаться сосредоточенным» и «отслеживать», что «обозначает элемент концентрации в практике, когда человек пытается оставаться на одной определенной теме среди сумбура опыта». [149]
Все версии Сатипаттхана Сутты также указывают, что каждая сатипаттхана должна быть рассмотрена сначала «внутренне» ( ajjhatta ), затем «внешне» ( bahiddhā ), и, наконец, как внутренне, так и внешне. [150] [151] Обычно это понимается как наблюдение за собой и наблюдение за другими людьми, интерпретация, которая поддерживается работами Абхидхармы (включая Вибхангу и Дхармаскандху ) , а также несколькими суттами (MN 104, DĀ 4, DĀ 18 и DN 18). [152] [153] Другие интерпретируют этот отрывок как относящийся к ментальным (внутренним) явлениям и явлениям, связанным с чувствами (внешним), что, по мнению Аналайо, имеет некоторую поддержку со стороны сутт. [154]
Согласно Гетину, этот отрывок относится к наблюдению за собой и другими людьми: «тогда бхиккху сначала наблюдает за своим собственным телом, чувствами, умом и дхаммами, затем за другими, и, наконец, за своими и другими вместе». [155] Одним из примеров, показывающих, как это следует понимать, является практика медитации смерти, которую можно выполнять на кладбище, глядя на мертвые тела (внешнее созерцание), а также созерцая смерть собственного тела (внутреннее). [156] Согласно Гетину, эта практика приводит к «размыванию различий между собой и другими», которое возникает, когда человек начинает понимать мир как состоящий из непостоянных и несущественных процессов. [157] Аналайо соглашается, утверждая, что это созерцание может привести к отказу от границы между «я» и «другими», «приводя к всеобъемлющему видению явлений как таковых, независимо от какого-либо чувства собственности». [158]
Что касается вопроса о том, как человек должен наблюдать за чувствами и психическими состояниями других людей, Аналайо утверждает, что он может развивать это, «тщательно наблюдая за их внешними проявлениями», поскольку чувства и психические состояния действительно влияют на выражение лица, тон голоса и физическую позу. Он цитирует сутты, такие как DN 28, как доказательство того, что ранние дискурсы утверждают, что можно сделать вывод о психическом состоянии других, наблюдая за их внешними проявлениями. [159] Аналайо также отмечает, что балансировка внутреннего и внешнего созерцания важна, поскольку она может предотвратить одностороннее осознание, сосредоточенное на одной области (соответственно, эгоцентризм или отсутствие интроспекции). Балансировка обеих областей осознанности может, таким образом, «достичь искусного баланса между интроверсией и экстраверсией». [160]
Таниссаро Бхиккху описывает, как все различные элементы медитации осознанности объединяются следующим образом:
«Осознанный» (сатима) буквально означает способность помнить или вспоминать. Здесь это означает держать в уме свою задачу. Задача здесь двойная — оставаться сосредоточенным на своей системе отсчета [сатипаттхана] и отбрасывать отвлечения жадности и страдания, которые возникли бы при смещении своей системы отсчета обратно в мир. Другими словами, человек пытается оставаться с феноменологией непосредственного опыта, не скатываясь обратно в повествования и мировоззрения, которые составляют его чувство мира. По сути, это практика концентрации, с тремя качествами пылкости, бдительности и осознанности, посвященными достижению концентрации. Осознанность держит в уме тему медитации, бдительность наблюдает тему, как она присутствует в осознании, а также осознает, когда ум соскальзывает со своей темы. Осознанность затем вспоминает, на чем должен быть сосредоточен ум, а пылкость пытается вернуть ум к его надлежащей теме — и удерживать его там — как можно быстрее и умело. Таким образом, эти три качества помогают уединить ум от чувственных увлечений и неумелых умственных качеств, тем самым приводя его к первой джхане. [149]
В ранних текстах говорится, что сатипаттханы практикуются с определенными умственными качествами. Это перечислено в палийской версии в том, что Суджато называет «вспомогательной формулой», которая гласит, что человек созерцает ( anupassī ) каждую сатипаттхану со следующими четырьмя качествами: пылкость или усердие ( ātāpī ), ясное понимание ( sampajāna ), осознанность ( sati ) и «свобода от желаний и недовольства ( vineyya abhijjhādomanassa )» (с некоторыми вариациями в разных источниках). [161] [162] Во многих альтернативных формах вспомогательной формулы самадхи упоминается как результат практики (например, в DN 18.26/DA 4 и в SN 47.8/SA 616). [163]
Термин ātāpī связан с концепцией тапаса (аскетической силы) и, как говорят, связан с героической силой, усилием или энергией ( viriya ) в Nettipakarana . [162] Таким образом, он связан с умелым усилием и здоровым желанием или решимостью. Лучше всего его понимать как «сбалансированное, но устойчивое приложение энергии» согласно Anālayo. [164] Thanissaro Bhikkhu определяет его как «фактор усилия или напряжения... который содержит элемент различения в своей способности отличать умелые от неумелых умственных качеств». [149] U Sīlānanda толкует ātāpī как «вы должны быть энергичными, прилагать усилия, чтобы быть внимательными». [165]
Второе качество, сампаджана , означает знать что-то ясно или досконально, так что человек имеет «способность полностью понять или осознать то, что происходит». [166] Это может относиться к базовым формам знания (таким как осознание своей позы), а также к более дискриминационным формам понимания (таким как осознание пяти помех). [167] По словам Таниссаро, это «означает ясно осознавать то, что происходит в настоящем». [149]
По словам Гетина, «устранение алчности и отвращения к миру» связано с отказом от пяти препятствий, а также с достижением джхан, как можно увидеть в суттах, таких как МН 125, которые напрямую связывают эти элементы пути. [168] Согласно У Силананде , этот отрывок относится к временному устранению пяти препятствий в качестве подготовительного этапа для медитации». [165] Версия Экоттарика -агамы гласит, что практикующий сатипаттхану «устраняя злые мысли и освобождаясь от беспокойства и печали, испытывает радость в себе». [169] Аналайо также связывает этот элемент с развитием самадхи. Это подтверждается Неттиппакараной ( Nett 82), а также различными суттами, которые содержат вариацию вспомогательной формулы, которая явно упоминает самадхи, например, SN 47.4). [170]
Аналайо также отмечает, что отказ от жадности и отвращения связан с практикой сдерживания чувств в ранних дискурсах (например, в MN 39). Это стадия практики, предшествующая формальной медитации, на которой «медитирующий охраняет двери чувств, чтобы не допустить, чтобы чувственные впечатления привели к желаниям и недовольству». [171] Цель на начальных стадиях практики — развить чувство «внутреннего равновесия, в котором желания и недовольство удерживаются в страхе». Аналайо далее отмечает, что «хотя сдерживание чувств предшествует надлежащей практике медитации в схеме постепенного пути, это не означает, что сдерживание чувств завершается в точный момент времени, только после чего человек переходит к формальной практике. В реальной практике эти два элемента в значительной степени пересекаются». [172] Аналогично, Суджато связывает этот элемент с «предварительным подавлением» пяти помех посредством сдерживания чувств, чтобы подготовить ум к медитации осознанности. [173]
Тхеравада Сатипаттхана Сутта , а также версия Экоттарика-агама, сохранившаяся на китайском языке, содержат инструкции по созерцанию возникновения и исчезновения объекта медитации (т. е. непостоянства, anicca ). Версия Мадхьяма-агама не содержит этих инструкций, но упоминает, что при практике осознанности «человек наделяется знанием, видением, пониманием и проникновением». [153] Суджато считает, что эти инструкции по практике созерцания непостоянства отражают более позднее сектантское развитие, которое начало более тесно связывать сатипаттхану с випассаной. [174] Аналайо, с другой стороны, считает, что созерцание непостоянства ( aniccasaññā ) «следует считать неотъемлемым аспектом практики сатипаттханы». Он цитирует « Шарипутрабхидхарму» и «Анапанасати-сутту » (и ее аналоги) как другие источники, которые указывают на то, что размышление о непостоянстве является частью практики сатипаттханы. [153]
Кроме того, Аналайо утверждает, что осознание непостоянства (что является аспектом правильного взгляда) также приводит к пониманию анатты и дуккхи . [175] Гетин отмечает, что практика наблюдения за возникновением и исчезновением явлений «особенно связана с обретением понимания, которое ведет непосредственно к разрушению асав , непосредственно к пробуждению». Он также отмечает, как различные другие сутты утверждают, что практика четырех сатипаттхан напрямую связана с разрушением асав . [176]
Четыре сатипаттханы считаются основополагающими в современном буддизме Тхеравады и випассане или движении медитации прозрения . В Палийском каноне медитация осознанности и сатипаттхана рассматриваются как способы развития ментальных факторов саматхи («спокойствие», «безмятежность») и випассаны («прозрение»). [177]
Согласно Бхиккху Суджато , в современной Тхераваде существует особенно популярная интерпретация медитации осознанности, которую он называет випассанавадой (доктриной випассаны). Согласно Суджато, этот широко распространенный модернистский взгляд можно резюмировать следующим образом:
Будда учил двум системам медитации, саматхе и випассане. Саматхе обучали до Будды (поэтому она не совсем буддийская), она опасна (потому что можно легко привязаться к блаженству) и не нужна (потому что только випассана может развить доступ к самадхи, необходимый для подавления препятствий). Випассана — это истинный ключ к освобождению, которому учил Будда. Этот метод был преимущественно преподан в Сатипаттхана Сутте, самом важном наставлении, которому учил Будда о медитации и практике в повседневной жизни. Суть этой практики — ежеминутное осознание подъема и падения всех явлений ума и тела. Таким образом, сатипаттхана и випассана фактически являются синонимами. [2]
Це-фу Куан также пишет, что «в буддизме Тхеравады широко распространено мнение, что медитация безмятежности не является необходимой для достижения Нирваны». [178] Куан цитирует авторов Тхеравады, таких как дост. Рахула , дост. Силананда и Ньянапоника, как деятелей, которые поддерживают некоторую версию этой точки зрения. [179] В противовес этому Куан утверждает, что «вероятно, в Каноне нет явного указания на то, что можно достичь освобождения только практикой сати без достижения джхан». [179]
По словам Куана, эта точка зрения «голого прозрения» возникла из-за «тенденции в традиции переопределять «освобождение мудростью» ( paññāvimutt i) как освобождение только прозрением без высоких медитативных достижений, хотя «освобождение мудростью» изначально не означало этого». То, что освобождение мудростью изначально не означало освобождение без джханы, также утверждалось Казинсом и Гомбричем . [ 180]
Аналайо пишет, что некоторые современные учителя медитации Тхеравады «делают акцент на подходе «сухого прозрения», обходясь без формального развития ментального спокойствия». [181] Он пишет, что некоторые учителя этого подхода сухого прозрения описывают практику осознанности как «атаку» на свой объект или «погружение в него». Он цитирует У Пандиту , который пишет, что практика сатипаттханы означает «атаку на объект без колебаний... с насилием, скоростью или большой силой... с чрезмерной поспешностью или спешкой». [182] Аналайо считает, что это ошибочное понимание осознанности «возникло из-за неправильного прочтения или неверного толкования определенного термина». Это связано с толкованием термина Абхидхаммы apilāpeti (погружение) в комментариях Тхеравады. Аналайо соглашается с Гетином, который вместо этого выступает за прочтение apilapati (или abhilapati ), что означает «напоминание». [182]
Более того, хотя ранние рассуждения поддерживают идею о том, что можно достичь вхождения в поток, не развивая джханы (в основном, слушая рассуждения Будды), Аналайо утверждает, что «для того, чтобы сатипаттхана раскрыла весь свой потенциал, ведущий к невозвращению или полному пробуждению [ архатству ], требуется развитие поглощенности» [183] .
Суджато отмечает, что не все современные традиции медитации Тхеравады принимают эту дихотомию саматхи и випассаны. По словам Суджато, учителя тайской лесной традиции вместо этого подчеркивают, что саматха и випассана являются взаимодополняющими факторами, которые должны практиковаться вместе. Это ближе к тому, как эти два аспекта медитации понимаются в ранних буддийских текстах. [184]
Точно так же Таниссаро Бхиккху отмечает, что:
Хотя практика сатипаттханы часто считается отдельной от практики джханы, ряд сутт, например, МН 125 и АН 8:63, приравнивают успешное завершение этой первой стадии [практики сатипаттханы] к достижению первого уровня джханы. Этот момент подтверждается многими суттами, среди которых МН 118, описывающими, как практика сатипаттханы завершает факторы пробуждения, которые совпадают с факторами джханы. [185]
Согласно Буддхадасе Бхиккху , цель осознанности — остановить возникновение беспокоящих мыслей и эмоций, которые возникают из-за чувственного контакта. [186]
Согласно теории буддизма Тхеравады, в период 5000 лет после паринирваны Будды мы все еще можем достичь Сотапанны или даже Архата посредством практики Сатипаттханы, и Сатипаттхана — единственный выход. [187]
Четыре установления осознанности, также известные как «четыре близких размещения осознанности» ( dran-pa nyer-bzhag ), также преподаются в индо-тибетском буддизме, поскольку они являются частью 37 факторов, ведущих к очищенному состоянию ( byang-chub yan-lag so-bdun ). [188] Они обсуждаются в тибетских комментариях к «Бодхичарья-аватаре» Шантидевы , таких как комментарий Паво Цугла Тренгвы Ринпоче XVI века и комментарий Кунзанга Пелдена (1862–1943) «Нектар речи Манджушри» . [189]
Тибетский канон также содержит Истинную Дхарма Применение Сутры Осознанности (Каталог Тохоку № 287, dam chos dran pa nyer bzhag , saddharmasmṛtyupasthānasutra ). [190] Эту сутру цитируют различные тибетские буддийские деятели, такие как Атиша (в его Открытой Корзине Драгоценностей ) и Третий Дзогчен Ринпоче (1759–1792). [191] [192] Она также цитируется как сутра первого поворота Кхедрупом Дже (1385–1438 н. э.). [193]
Эта сутра представляет собой большой текст, который датируется вторым и четвертым веками н. э. Он сохранился в тибетских, китайских и санскритских рукописях. [194] Это сложный и неоднородный текст Муласарвастивады с различными темами, такими как длинные описания различных сфер в буддийской космологии, обсуждения теории кармы, медитации и этики. [195] Самый ранний слой текста, который можно найти во второй главе, содержит основные медитационные учения текста, которые включают обширное изложение медитации шести элементов ( дхату ) , медитации на чувствах ( ведана ), медитации на скандхах и аятанах , медитацию на уме и непостоянстве и другие темы медитации, организованные в структуру из десяти уровней ( бхуми ). [196]
Согласно «Сокровищнице драгоценных качеств » Джигме Лингпы (1730–1798) , четыре применения осознанности подчеркиваются на пути накопления и в Махаяне практикуются с упором на пустоту :
«Если человек практикует в соответствии с Хинаяной, он медитирует на нечистоте тела, на чувствах страданий, на непостоянстве сознания и на том факте, что ментальные объекты «бесхозны» (нет «я», которому они принадлежат). Если человек практикует в соответствии с Махаяной, во время сеанса медитации он медитирует на те же самые вещи как на нечто подобное пространству, находящееся за пределами всех концептуальных построений. В период после медитации он рассматривает их как иллюзорные и подобные сну». [197]
Общее представление этой практики в индо-тибетской буддийской традиции фокусируется на развитии шаматхи в первую очередь, а затем на практике випашьяны. [188] Примеры современных деятелей индо-тибетского буддизма , которые обучали этой практике, включают Чогьяма Трунгпу , который часто обучал этим практикам в США , и Дзогчен Понлопа Ринпоче , современного тибетского ламу. [198] [199] Им также обучали 14-й Далай-лама и его ученики, такие как Александр Берзин и Тубтен Чодрон . [188]
Четыре применения осознанности также обсуждаются такими учёными школы Ньингма, как Ронг-зом-па (одиннадцатый век), Лонгченпа (1308–1364) и Джу Мипам (1846–1912). [200] Эти авторы описывают в частности режимы Ваджраяны четырёх смритьюпастхан, которые были адаптированы к философии Ваджраяны.
Эти четыре «мантрические» смритьюпастханы, описанные Мипамом, суммированы Дорджи Вангчуком следующим образом: [153]
(1) Созерцание ( blo bzhag pa ) физических тел себя и других, характеризующихся изначальной или внутренней чистотой ( dag pa ), с одной стороны, и пустотой ( stong pa nyid ), свободой от множественности ( spros bral ), великой однородностью ( mnyam pa chen po ) и целостностью ( zung du 'jug pa ), с другой, называется каясмритьюпастхана .
(2) Преобразование «концептуальных конструкций, возникновение которых человек чувствует/ощущает (или осознает)» ( byung tshor gyi rtog pa ) в гнозис, характеризующийся великим блаженством ( bde ba chen po'i ye shes ), называется веданасмритьюпастхана .
(3) Направление или сдерживание/ограничение ( sdom pa ) всех видов многообразия, связанного с умом и ментальными факторами, в/в/в врожденную сферу светящейся природы ума называется читтасмритьюпастхана .
(4) Вести себя таким образом (или с таким отношением), что все сансарные и нирванические, универсальные и частные явления чисты и равны и, следовательно, не могут быть приняты или отвергнуты, — это дхармасмритьюпастхана .
