Согласно божественному озарению , процесс человеческого мышления нуждается в помощи божественной благодати . Это старейшая и наиболее влиятельная альтернатива натурализму в теории разума и эпистемологии . [1] Это была важная черта древнегреческой философии , неоплатонизма , средневековой философии и школы иллюминатов исламской философии .
Платон цитирует Сократа в «Апологии» , который говорит, что у него был божественный или духовный знак, который начался, когда он был ребенком. Это был голос, который отвратил его от чего-то, что он собирался сделать, хотя он никогда не поощрял его делать что-либо. Апулей позже предположил, что голос был дружелюбным демоном [2] и что Сократ заслужил эту помощь, поскольку он был самым совершенным из людей.
Ранний христианский философ Августин (354–430) также подчеркивал роль божественного озарения в наших мыслях, говоря, что «Ум должен быть просвещен светом извне, чтобы он мог участвовать в истине, потому что он сам по себе не является природой истины. Ты зажжешь мой светильник, Господи» [3] и «Ты не слышишь от меня ничего истинного, чего бы Ты не сказал мне сначала». [4] По словам Августина, Бог не дает нам определенной информации, а скорее дает нам понимание истинности информации, которую мы получили для себя.
Теорию Августина защищали христианские философы позднего Средневековья, в частности францисканцы, такие как Бонавентура и Матфей Акваспарта . По словам Бонавентуры:
Доктрину критиковали Джон Печам и Роджер Марстон . Фома Аквинский часто рассматривается как суровый критик этой доктрины; но его позиция более тонка. Как замечает Роберт Паснау, «Фому Аквинского часто считают фигурой, наиболее ответственной за то, что она положила конец теории божественного озарения. Хотя в этой точке зрения есть доля истины, как мы увидим, кажется более точным считать Аквинского одним из последних защитников теории, сторонником врожденного аристотелевского озарения». [1] Несомненно, Аквинский отрицал, что в этой жизни у нас есть божественные идеи как объект мысли, и что божественное озарение достаточно само по себе, без чувств, для естественного знания. Он также отрицал, что существует особое продолжающееся божественное влияние на человеческое мышление. Люди обладают достаточной способностью мыслить самостоятельно, без необходимости «нового озарения, добавленного к их естественному озарению». [7] Но это естественное освещение, которое Аквинат отличает от сверхъестественного освещения, необходимого для познания умопостигаемых вещей, превосходящих человеческие силы (это случай веры и пророчества), [8] тем не менее, является божественным освещением, согласно Аквинату; действительно, он пишет, что «Материальное солнце изливает свой свет вне нас; но умопостигаемое Солнце, которое есть Бог, сияет внутри нас. Следовательно, естественный свет, дарованный душе, есть Божье просвещение, посредством которого мы просвещаемся, чтобы видеть то, что относится к естественному знанию; и для этого не требуется никаких дальнейших знаний, но только для таких вещей, которые превосходят естественное знание». [9] Аквинат также утверждал, что «интеллектуальный свет, который находится в нас, есть не что иное, как некое подобие несотворенного света, полученное через участие, в котором содержатся вечные причины». [10] По этой причине он пришел к выводу, что в этой жизни мы познаем вещи в божественных идеях как в принципе знания. Он также утверждал, что его позиция была правильной интерпретацией учения Августина о божественном просвещении; [11] Некоторые ученые, такие как Лидия Шумахер, утверждают, что его утверждение верно. [12]
С другой стороны, Генрих Гентский защищал другую версию теории, которая, по мнению самого Генриха и различных ученых, была бы ближе к августинской. Генрих возражал Аквинскому, что теория абстракции Аристотеля недостаточна для объяснения того, как мы можем обрести непогрешимое знание истины, и должна быть дополнена божественным озарением. У вещи есть два образца, с которыми ее можно сравнить. Первый — это созданный образец, который существует в душе посредством абстракции. Второй — это образец, который существует вне души и который не создан и вечен. Но никакое сравнение с созданным образцом не может дать нам непогрешимую истину. Поскольку достоинство человека требует, чтобы мы могли обрести такую истину, отсюда следует, что у нас есть доступ к образцу в божественном разуме. [13]
Защита Генрихом божественного озарения подверглась резкой критике со стороны францисканского теолога Дунса Скота , который утверждал, что версия теории Генриха ведет к скептицизму , и представил свою собственную версию, согласно которой существуют «четыре чувства, в которых человеческий интеллект видит непогрешимые истины в божественном свете . В каждом чувстве божественный свет действует не на нас, а на объекты нашего понимания». [1]