stringtranslate.com

Аргумент от неверия

Аргумент от неверия — это философский аргумент в пользу несуществования Бога , который утверждает несоответствие между существованием Бога и миром, в котором люди не признают его. Он похож на классический аргумент от зла, утверждая несоответствие между миром, который существует, и миром, который существовал бы, если бы у Бога были определенные желания в сочетании с силой, позволяющей им существовать.

Существует две основные разновидности аргумента. Аргумент от разумного неверия (или аргумент от божественной скрытности ) был впервые разработан в книге Дж. Л. Шелленберга 1993 года « Божественная скрытность и человеческий разум» . Этот аргумент гласит, что если бы Бог существовал (и был бы совершенно добрым и любящим), каждый разумный человек был бы приведён к вере в Бога; однако существуют разумные неверующие; следовательно, этот Бог не существует.

Теодор Дрейндж впоследствии развил аргумент от неверия , основанный на простом существовании неверия в Бога. Дрейндж считает различие между разумным (под которым Шелленберг подразумевает невиновное) и неразумным (виновное) неверием несущественным и запутанным. Тем не менее, подавляющее большинство академических дискуссий посвящено формулировке Шелленберга.

Исторические ссылки на проблему божественной сокрытости

Тема божественной скрытности, молчания или тьмы имеет долгую историю в иудео-христианской и исламской теологии. [1] [2] Корни иудео-христианского описания Бога как скрытого находятся в Библии, например, в Псалмах : «Боже мой, Боже мой! для чего Ты оставил меня?.... я взываю днем, и Ты не отвечаешь....», [3] и у Исайи: «Воистину Ты Бог сокровенный, Боже Израиля, Спаситель». [4]

Одним из первых философов, писавших на тему божественной сокрытости, был Ансельм Кентерберийский , который в своем «Прослогионе» связывает ее с экзистенциальным или духовным беспокойством:

Я никогда не видел тебя, о Господь мой Боже; я не знаю твоего облика. Что, о всевышний Господь, сделает этот человек, изгнанный вдали от Тебя? Что сделает твой раб, беспокоящийся в своей любви к Тебе и изгнанный далеко от лица Твоего? Он томится желанием увидеть Тебя, но лицо Твое слишком далеко от него. Он жаждет прийти к Тебе, но место обитания Твоего недоступно. Он жаждет найти Тебя, но не знает твоего места. Он желает искать Тебя, но не знает твоего лица. Господи, Ты мой Бог, и Ты мой Господь, но я никогда не видел Тебя. Это Ты создал меня, и создал меня заново, и даровал мне все благословения, которыми я наслаждаюсь; и я еще не знаю Тебя. Наконец, я был создан, чтобы увидеть Тебя, и я еще не сделал того, для чего я был создан. [1]

Дэниел Ховард-Снайдер и Пол Мозер во введении к сборнику статей об идее божественной скрытности как доказательстве против теизма приводят вопрос Ницше , предвосхищающий эту современную тему: «Бог, который всезнающ и всемогущ и который даже не заботится о том, чтобы его создания понимали его намерения, — может ли он быть богом добра?» [1]

Аргумент Шелленберга о скрытности

Обсуждение аргумента Шелленберга выявило нетеологическое использование термина «сокрытость», который теперь обычно используется просто как способ говорить о субъективном состоянии неверия в Бога. [5] В своем первом изложении аргумента Шелленберг подчеркнул невиновное или разумное неверие, но с тех пор он перешел к более конкретным высказываниям о непротивостоящем неверии. [6] Первое представление часто дается комментаторами следующим образом, основываясь на собственном подведении итогов Шелленберга: [7]

  1. Если Бог есть, то он совершенно любящий.
  2. Если существует совершенно любящий Бог, то разумного неверия не может быть.
  3. Возникает обоснованное неверие.
  4. Не существует совершенно любящего Бога (из 2 и 3).
  5. Следовательно, Бога нет (из 1 и 4).

Шелленберг заявил, что эта формулировка вводит в заблуждение, если рассматривать ее отдельно, потому что она не делает явным причину, по которой совершенно любящий Бог хотел бы предотвратить неверие. Его самое глубокое утверждение, говорит он, касается «связи между любовью и открытостью к отношениям — личным и позитивно значимым и явным отношениям такого рода, которые логически предполагают веру каждой стороны в существование другой». [8] Более позднее представление аргумента Шелленбергом, нацеленное на доступность для студентов, включает этот элемент: [9]

  1. Если не существует совершенно любящего Бога, то Бога не существует.
  2. Если существует совершенно любящий Бог, то есть Бог, который всегда открыт для личных отношений с каждым человеком.
  3. Если есть Бог, который всегда открыт для личных отношений с каждым человеком, то ни один человек не может не сопротивляться и не знать, что Бог существует.
  4. Если существует совершенно любящий Бог, то ни один человек не может непротивленно не осознавать, что Бог существует (из 2 и 3).
  5. Некоторые люди не подозревают о существовании Бога, не сопротивляясь ему.
  6. Не существует совершенно любящего Бога (из 4 и 5).
  7. Бога не существует (из 1 и 6).

В статье, пересматривающей аргумент через десять лет после его первоначального предложения, [10] Шелленберг замечает, что критика в основном была сосредоточена вокруг идеи, что Бог предотвратит невиновное неверие. Он утверждает, что существует относительно немного критических замечаний, ставящих под сомнение существование невиновного неверия, и почти ни один теистический философ не возражает против идеи, что Бог совершенно любящий.

Бог совершенно любящий

Шелленберг говорит, что не видел никаких серьезных возражений против этой предпосылки со стороны теистических философов, но, безусловно, есть и другие концепции Бога . Дэниел Говард-Снайдер пишет о возможности веры в непревзойденно великого личного бога , который, тем не менее, бесстрастен к своим созданиям. Опираясь на стоическую концепцию Эвдемонии , он говорит, что можно представить себе бога, более похожего на мудреца, чем на любящего родителя, которого представляет себе Шелленберг. [11]

Теодор Дрейндж, пытаясь улучшить аргумент (см. ниже), утверждает, что есть много теистов, которые не считают Бога совершенно любящим, и «некоторые христиане думают о нем как о гневном божестве, стремящемся наказать людей за их грехи». [12] Дрейндж приходит к выводу, что аргумент следует выдвигать только в отношении теистов, которые уже принимают первую предпосылку и верят в Бога, который является совершенно любящим.

Большинство теистов, по сути, признают, что любовь является центральной концепцией почти во всех мировых религиях. Бог часто напрямую ассоциируется с любовью, особенно с агапе . Такие теологи, как Н. Т. Райт, предполагают, что наш опыт любви сам по себе является доказательством существования Бога . Однако есть и другие (например, Брайан Дэвис в традиции томизма), которые предполагают, что современная интерпретация того, что значит сказать, что Бог любит людей, неверна, и поэтому Бог может быть любящим в некотором смысле, фактически желая неверия.

Непротивляющееся неверие, отсутствие доказательств и грех

Когда Бертрана Рассела спросили, что он скажет, когда встретится с Богом в Судный день, он ответил, что сказал бы: «Недостаточно доказательств, Боже! Недостаточно доказательств!» Некоторые неверующие, возможно, скрыли от себя то, что им кажется возможным доказательством божественного, но точка зрения аргумента о скрытности заключается в том, что другие изо всех сил старались верить в Бога. Шелленберг рассматривает это различие с помощью своего различия между виновным и невиновным неверием, причем последнее определяется как «неверие, которое существует не по вине неверующего». [10]

Исторически сложилось так, что кальвинистская традиция возлагала вину на неверующих. Религиозная эпистемология Кальвина основана на sensus divinitatis (чувстве божественности), представлении о том, что присутствие Бога универсально воспринимается всеми людьми. Пол Хелм объясняет: «Использование Кальвином термина „чувство“ сигнализирует о том, что знание Бога является общим человеческим даром; человечество создано не только способным познавать Бога, но и фактически знающим его». [13] Согласно этой традиции, не существует невиновного или непротиворечивого неверия. Джонатан Эдвардс , американский теолог XVIII века, утверждал, что, хотя каждому человеку была дарована способность познавать Бога, успешное использование этих способностей требует отношения «истинной благожелательности», готовности быть открытым истине о Боге. Таким образом, неспособность неверующих видеть «божественные вещи», по его мнению, является следствием «ужасной глупости ума, вызывающей глупую нечувствительность к их истине и значению» [14] .

Демография теизма и проблема естественного неверия

В наше время сторонников этих взглядов стало меньше. Одна из причин заключается в том, что, как утверждает Стивен Майтцен, [15] антропология давно установила, что хотя религиозная вера в целом по сути универсальна, вера в то, что Кальвин признал бы Богом, очень неравномерно распределена между культурами (например, рассмотрим Бога в буддизме , джайнской космологии или нетеистическом анимизме ). Если Бог существует, то почему, спрашивает Майтцен, распространенность веры в Бога так сильно различается в зависимости от культурных и национальных границ? Джейсон Марш расширил этот вид демографической проблемы, сосредоточившись на эволюции человека и когнитивной науке о религии. Почему теистическая вера, по-видимому, отсутствует среди древних людей, но распространена в более поздние времена, по крайней мере, в некоторых регионах? По мнению Марша, на проблему скрытности сложнее ответить, когда мы осознаем, что большая часть неверия «естественна» из-за типов ума, которыми люди обладают от природы, и их места в эволюционной и культурной истории. [16]

Другая причина, по которой многие философы больше не приписывают неверие человеческой греховности, связана с уважением. Фактически, современные критики, такие как Говард-Снайдер, который похвалил книгу Шелленберга за ее «религиозную чувствительность» [17], столь же чувствительны к неверующим. Говард-Снайдер писал:

Несмотря на то, что у некоторых неверующих отсутствует истинная доброжелательность, эмпирические данные убедительно свидетельствуют о том, что у других она есть, поскольку они действительно искренне ищут истину о Боге, любят Добро, рассудительно оценивают доказательства и, если уж на то пошло, проявляют предубеждение в пользу Бога, а не против Него. [11]

Будет ли совершенно любящий Бог препятствовать непротивлению неверию?

Наиболее серьезная критика аргумента о скрытности была направлена ​​против идеи о том, что совершенно любящий Бог предотвратил бы непротивленческое неверие. Шелленберг рассуждает в два этапа, сначала утверждая, что любящий Бог позволит людям участвовать в отношениях с ним, а затем, предполагая, что вера в этого бога является необходимым условием для возникновения таких отношений, делает вывод, что любящий Бог не допустит неверия. Он утверждает:

Прежде всего, существует утверждение, что если существует личный Бог, который является совершенно любящим, то существа, способные к явным и позитивно значимым отношениям с Богом, которые не отгородились от Бога добровольно, всегда в состоянии участвовать в таких отношениях — способны сделать это, просто попытавшись. [10]

Он обосновывает это утверждение, утверждая, что концепцию божественной любви можно наилучшим образом сформировать, экстраполируя лучшие аспекты любви в человеческих отношениях, и проводит аналогию с совершенной родительской любовью:

Например, совершенно любящий родитель с того момента, как ребенок впервые может на него отреагировать, и до тех пор, пока смерть не разлучит их, будет, насколько это в его силах, следить за тем, чтобы ничто из того, что он делает, не делало отношения с собой недостижимыми для его ребенка. [10]

Но, говорит Шелленберг, вера в существование Бога необходима для участия в таких значимых отношениях с Богом. Поэтому он приходит к выводу, что если есть совершенно любящий Бог, такие существа всегда будут верить в него. Он далее утверждает, что поскольку вера непроизвольна, эти существа всегда должны иметь доказательства, «достаточные по причине» для такой веры:

Присутствие Бога будет для них подобно свету, который, как бы сильно ни колебалась степень его яркости, будет гореть, пока они не закроют глаза. [10]

Возражения и контраргументы

Скептический теизм

Скептический теизм — это точка зрения, согласно которой мы должны скептически относиться к утверждениям о том, что наше восприятие замыслов Бога может обоснованно считаться хорошим доказательством того, каковы они есть. [18] [19] Центральный тезис скептического теизма заключается в том, что неудивительно, если причины, по которым бесконечно разумное и знающее существо допускает восприятие зла или предполагаемой скрытности, находятся за пределами человеческого понимания. [2] То есть то, что воспринимается как скрытность, может быть необходимо для большего блага или для предотвращения равного или даже большего зла.

Шелленберг ответил на скептический теизм (т. е. защиту noseeum/неизвестной цели). [20] Во-первых, Шелленберг говорит, что он привел известные основания полагать, что совершенно любящее существо всегда будет открыто для личных отношений; ipso facto Бог не пожертвовал бы некоторым временем в отношениях ради неизвестных больших благ, [21] и если величайшее благо для конечных существ — быть в отношениях с Богом, то Бог не пожертвовал бы этим ради неизвестных больших благ. [22] [23] Наконец, позиция Шелленберга заключается в том, что все известные и неизвестные блага в конечном итоге находятся в Боге; следовательно, Бог может создавать неизвестные большие блага без сокрытия. [24] [23]

Защита от Нозеума

Философы Майкл Бергманн и Майкл Ри описали обоснование философом Уильямом Роу второй посылки аргумента от зла, которая в равной степени применима к восприятию скрытности:

Некоторые доказательные аргументы... опираются на вывод типа «noseeum» следующего рода: NI: Если после долгих раздумий мы не можем придумать ни одной причины, оправдывающей Бога, для допущения какого-то ужасного зла, то, скорее всего, такой причины нет. (Причина, по которой NI называется выводом типа «noseeum», заключается в том, что он более или менее утверждает, что поскольку мы не видим «em», их, вероятно, там нет.) [25] [26] [27] [28]

Предлагаются различные аналогии, чтобы показать, что вывод noseeum логически несостоятелен. Например, неспособность начинающего шахматиста распознать выбор ходов гроссмейстера не может быть использована для вывода о том, что нет веской причины для хода. [29] Скептический теист и защита noseeum возлагают бремя доказательства на атеиста, чтобы доказать, что его интуиция о Боге заслуживает доверия.

Необоснованные требования к Богу

Этот аргумент иногда рассматривается как требование к Богу доказать свое существование, например, совершая чудеса. Критики утверждают, что даже в более утонченной версии Шелленберга неверующий навязывает свои собственные эпистемологические ожидания воле Бога. Подробное обсуждение такого рода требований и их моральных и духовных последствий приводит Пол Мозер [30] , который говорит, что такие требования равносильны когнитивному идолопоклонству. Он определяет идолопоклонство как «наше нежелание истинного Бога быть Господом в нашей жизни» и вместо этого посвящение себя чему-то иному, нежели Богу, путем поиска самореализации в наших собственных терминах. Если это идолопоклонство в наших действиях, то идолопоклонство в нашем знании, говорит он, заключается в следующем:

Когнитивное идолопоклонство опирается на стандарт знания, который исключает примат морально самопреобразующего знания Бога, являющегося центральным для познания Бога как Господа. Оно опирается на эпистемологический стандарт, будь то эмпирический, рационалистический или какой-то гибридный, который не позволяет Богу быть Господом. Такое идолопоклонство направлено на защиту образа жизни человека от серьезного вызова со стороны Бога, который призывает, обличает и примиряет. Оно не допускает познания Бога как личного субъекта и Господа, перед которым мы несем моральную и когнитивную ответственность. Оно допускает максимум познания Бога как нетребовательного объекта человеческого знания. [30]

Шелленберг считает эту критику неуместной по отношению к аргументу, который, по его мнению, не предъявляет никаких требований к демонстрации могущества Бога, а скорее ищет доказательства, которые «должны быть только такими, которые будут причинно достаточными для веры при отсутствии сопротивления... Этот результат может быть достигнут посредством гораздо более духовно подходящих средств религиозного опыта, интерпретируемого в чувствительной манере Паскаля или Кьеркегора » . [10] Затем Шелленберг выражает определенное разочарование тем, что теистические писатели, которые в противном случае превозносят ценность религиозного опыта, отказывают нетеистам в праве делать это.

Теодицея, создающая душу

Джон Хик использовал термин «создание души» в своей теодицее « Зло и Бог Любви» , чтобы описать тип духовного развития, который, по его мнению, оправдывает существование зла. Эту защиту использует Майкл Мюррей, [31] , который объясняет, как, по его мнению, божественная скрытность необходима для создания души. Может показаться, что нетрудно представить себе мир, где Бог известен, и при этом верующие действуют свободно, имея широкие возможности для духовного развития. Но Мюррей дает глубокий и тщательный анализ аргумента, делая вывод, что если бы существование Бога было открыто таким образом, чтобы устранить разумное неверие, то «любое желание, в которое мы могли бы верить или действовать способами, противоречащими тому, что было открыто, было бы подавлено».

Критики отмечают здесь, что, например, в христианстве (и еще больше в иудаизме, где Бог представлен говорящим с Иовом и объясняющим, почему он справедлив), Бог, как полагают, уже очень отчетливо раскрыл себя: например, апостолам, которые увидели его воскрешение. Одно теистическое объяснение этого может заключаться в том, что Бог знает, что некоторые люди все равно не поверят, но если Бог знает это до творения, то возникает проблема с ответственностью Бога за то, что создано. Более фундаментально в отношении аргумента Мюррея, для ортодоксальных верующих существует проблема объяснения существования Сатаны, падшего ангела, который, очевидно, знает о Боге и, тем не менее, согласно теистическим писаниям, свободно выбрал восстание против Бога. [32] [ ненадежный источник? ]

Переворачиваем столы

Как и в случае с аргументом от зла , можно «перевернуть» аргумент от божественной скрытности. [33] [34] Другими словами, можно утверждать, что тот факт, что многие или большинство людей верят в существование Бога (и/или имеют опыт общения с Богом), является доказательством того, что Бог действительно существует. [35] [34]

Неизвестная цель обороны

Элвин Плантинга пишет, что утверждение «Мы не видим веской причины для Бога сделать X» подразумевает только «Нет веской причины для Бога сделать X» при условии, что «Если бы была веская причина для Бога сделать X, мы бы смогли ее увидеть», что, по его мнению, абсурдно. [36] Этот момент можно применить к версиям аргумента от неверия, которые без поддержки предполагают, что нет веской причины для Бога допускать неверие. Критики Плантинги могут предположить, что если никто не может представить явно веской причины для Бога допускать неверие, то менее ad hoc просто постулировать несуществование Бога или безразличие к вере людей, чтобы объяснить эту неспособность, чем постулировать как существование Бога, которого заботят верования людей, так и некую немыслимую причину, очевидную только Богу, чтобы оставаться скрытой.

На самом деле нет никакой защиты атеистов

Это аргумент о том, что все истинные атеисты в глубине души лгут, чтобы жить вопреки заповедям Бога (как видно из конкретных толкований Римлянам 1:18-25). Критики отмечают, что есть атеисты, которые не лгут и не используют свой атеизм как способ побега от греха. Сторонники отмечают, однако, что они могли бы так же легко продолжать лгать, возможно, уже не другим, а себе (т. е. аргумент о любви не к той женщине [ необходимо разъяснение ] ). Однако некоторые утверждают, что этот аргумент не учитывает точку зрения Стивена Майцена о демографии теизма. Если все атеисты лжецы, почему люди в некоторых обществах лгут гораздо чаще, чем в других? [37] Наконец, некоторые также утверждают, что этот аргумент не учитывает точку зрения Джейсона Марша о естественном неверии у древних людей. Поскольку вполне вероятно, что у древних людей существовало такое явление, как естественное неверие, то не имеет особого смысла говорить, что это неверие является самообманом. Это потому, что естественное неверие влечет за собой непротивляющееся неверие. [38]

Аргумент Дранжа от неверия

Теодор Дрейндж предложил версию аргумента неверия в 1996 году. Он считает, что различие между виновным и невиновным неверием бесполезно в аргументе, утверждая вместо этого, что само существование неверия является доказательством против существования Бога. Полуформальное представление аргумента выглядит следующим образом: [39]

  1. Если Бог существует, то Бог:
    1. хочет, чтобы все люди поверили в существование Бога до своей смерти;
    2. может привести к ситуации, в которой все люди поверят в существование Бога еще до своей смерти;
    3. не желает ничего, что противоречило бы его желанию, и было бы по крайней мере столь же важным, как то, чтобы все люди верили в существование Бога до своей смерти; и
    4. всегда действует в соответствии с тем, чего больше всего хочет.
  2. Если бы Бог существовал, все люди поверили бы в это перед смертью (из 1).
  3. Но не все люди верят в существование Бога до своей смерти.
  4. Следовательно, Бога не существует (из 2 и 3).

Аргумент Дрейнджа направлен в первую очередь на христиан, и философ Лаура Гарсия ответила с этой точки зрения. Она говорит, что аргумент Дрейнджа основан на идее, что вера в существование Бога, по мнению христиан, необходима для спасения. По мнению Гарсии, эта идея ошибочна: «многие христиане отрицают это утверждение, а Католическая церковь открыто отвергает его». [40] Но как отмечает Гарсия, Дрейндж ответил, что для многих христиан — в частности, евангельских христиан — его точка зрения должна оставаться убедительной, и что в любом случае есть и другие хорошие вещи, которые вера в Бога может принести людям, которые желал бы добрый Бог, такие как душевный покой и чувство смысла жизни. [41]

Смотрите также

Ссылки

  1. ^ abc Howard-Snyder, Daniel; Paul K. Moser (2001). "Введение: Божественное сокрытие". Божественное сокрытие: Новые эссе . Нью-Йорк: Cambridge University Press. ISBN 0-521-00610-4.Вводная часть в значительной степени опирается на этот источник для изложения материала.
  2. ^ Вероника Виднер (2020). Анализ аргумента Шелленберга о скрытности . Скрытость Бога — тема, демонстрирующая богатую традицию в монотеистических религиях иудаизма, христианства и ислама.
  3. ^ Псалтирь 21:1–2
  4. ^ Исаия 45:15
  5. ^ Schellenberg, JL (2010). "Глава 60: Божественная скрытность". В Taliaferro, Charles; Draper, Paul; Quinn, Philip (ред.). A Companion to Philosophy of Religion 2d ed . Wiley-Blackwell. стр. 509–510. ISBN 978-1-4051-6357-6.
  6. ^ Шелленберг, Дж. Л. (2007). Мудрость сомнения: оправдание религиозного скептицизма . Cornell University Press. стр. 205. ISBN 978-0-8014-7851-2.
  7. ^ Шелленберг, Дж. Л. (1993). Божественная скрытность и человеческий разум. Cornell University Press. С. 83. ISBN 0-8014-2792-4.
  8. ^ Шелленберг, Дж. Л. (2006). Предисловие к изданию в мягкой обложке книги «Божественная скрытность и человеческий разум» . Издательство Корнеллского университета. С. viii. ISBN 0-8014-7346-2.
  9. ^ Шелленберг, Дж. Л. (2011). «Скроется ли любящий Бог от кого-либо?». В Соломоне, Роберте; Макдермид, Дугласе (ред.). Введение в философию для канадцев . Oxford University Press. С. 165–166. ISBN 978-0-19-543096-7.
  10. ^ abcdef Шелленберг, Дж. Л. (2005). «Повторный взгляд на аргумент скрытности (I)». Религиоведение . 41 (2). Cambridge University Press: 201–215. doi : 10.1017/S0034412505007614. S2CID  17818502.
  11. ^ ab Howard-Snyder, Daniel (2006). «Сокрытость Бога». В Donald M. Borchert (ред.). Encyclopedia of Philosophy (2-е изд.). ISBN 0-02-865780-2. Получено 15.01.2007 .
  12. ^ Drange, Theodore (1998). «Неверие как поддержка атеизма». Двадцатый всемирный философский конгресс . Архивировано из оригинала 4 февраля 2007 года . Получено 2007-01-13 .
  13. ^ Хельм, Пол (1998). «Жан Кальвин, Sensus Divinitatis и ноэтические эффекты греха». Международный журнал философии религии . 43 (2): 87–107. doi :10.1023/A:1003174629151. S2CID  169082078.
  14. ^ Эдвардс, Джонатан (1970). Клайд А. Холбрук (ред.). Первородный грех . Издательство Йельского университета. ISBN 0-300-01198-9.Как цитируется и представлено в работе Говарда-Снайдера (2006).
  15. ^ Майтцен, Стивен (2006). «Божественная скрытность и демография теизма» (PDF) . Религиоведение . 42 (2): 177–191. doi :10.1017/S0034412506008274. S2CID  38829300.
  16. ^ Марш, Джейсон (2013). «Дарвин и проблема естественного неверия» (PDF) . Монист . 42 : 177–191. Архивировано (PDF) из оригинала 19.01.2015.
  17. ^ Howard-Snyder, Daniel (1995). "Обзор книги: Джон Шелленберг, Божественное сокрытие и человеческий разум (Корнелл, 1993)" (PDF) . Mind . 104 (414): 430–435. doi :10.1093/mind/104.414.430. Архивировано из оригинала (PDF) 28-09-2006 . Получено 15-01-2007 .
  18. ^ Макбрайер, Джастин (2015). «Скептический теизм». Энциклопедия философии Ратледжа . Получено 10 октября 2016 г. Скептические теисты... скептически относятся к нашим способностям различать, являются ли зло в нашем мире веским доказательством против существования Бога.
  19. ^ Макбрайер, Джастин (2015). «Скептический теизм». Энциклопедия философии Ратледжа . Получено 10 октября 2016 г. Скептический элемент скептического теизма может быть использован для подрыва различных аргументов в пользу атеизма, включая как аргумент от зла, так и аргумент от божественной скрытности.
  20. ^ Шелленберг, Дж. Л., 2007а, Мудрость сомнения, Итака, Нью-Йорк: Издательство Корнеллского университета.
  21. ^ Шелленберг, Дж. Л. «Божественная скрытность: Часть 1 (последние работы по аргументу скрытности)». Philosophy Compass, 2017.
  22. ^ Шелленберг, Дж. Л., 2015, Аргумент скрытности: новый вызов философии вере в Бога, Нью-Йорк: Oxford University Press.
  23. ^ ab Schellenberg, JL, 2014, Скептический теизм и скептический атеизм. В Джастине Макбрайере Тренте Догерти (ред.), _Скептический теизм: новые эссе_. Oxford University Press.
  24. ^ Шелленберг, Дж. Л., 2016, «Божественная сокрытость и человеческая философия», в Green and Stump 2016: 13–32.
  25. ^ Роу, Уильям (1979). «Проблема зла и некоторые разновидности атеизма, американский». American Philosophical Quarterly . 16 : 335–41.
  26. ^ "Майкл Бергманн и Майкл Ри" (PDF) . The Australasian Journal of Philosophy . 83 : 241–51. 2005. Архивировано из оригинала (PDF) 2016-11-09 . Получено 2016-10-31 .
  27. ^ Роу, Уильям (1988). «Зло и теодицея». Философские топики . 16 (2): 119–32. doi :10.5840/philtopics198816216.
  28. ^ Роу, Уильям. «Размышления о зле». Философские темы . 5 : 69–88.
  29. ^ Бергманн, Майкл (2009). Флинт, Томас (ред.). Oxford Handbook to Philosophical Theology (Skeptical Theism and the Problem of Evil) (PDF) . Oxford: Oxford University Press. стр. 374–99. Архивировано (PDF) из оригинала 2014-04-07.
  30. ^ ab Moser, Paul (2001). «Когнитивное идолопоклонство и божественное сокрытие». Божественное сокрытие: новые эссе . Нью-Йорк: Cambridge University Press. ISBN 0-521-00610-4.
  31. ^ Мюррей, Майкл Дж. (2001). "Deus Absconditus" (PDF) . Божественная скрытность: Новые эссе . Нью-Йорк: Cambridge University Press. ISBN 0-521-00610-4. Архивировано (PDF) из оригинала 2004-12-31.
  32. ^ «Сатана — Дьявол и Демоны — Падшие Ангелы».
  33. ^ Мозер, Пол К. (2008). Неуловимый Бог: переориентация религиозной эпистемологии. Cambridge University Press
  34. ^ ab Kelly, T.(2011).Consensus gentium: Размышления об аргументе «общего согласия» в пользу существования Бога. В KJ Clark & ​​RJ Vanarragon (ред.), Evidence and Religious belief. Оксфорд: Oxford University Press.
  35. ^ Мозер, Пол К. (2008). Неуловимый Бог: переориентация религиозной эпистемологии. Издательство Кембриджского университета.
  36. ^ Элвин Плантинга ISBN гарантированной христианской веры 0-19-513192-4 
  37. ^ "philosophy.acadiau.ca" (PDF) .
  38. ^ "philpapers.org".
  39. ^ Drange, Theodore (1996). "Аргументы от зла ​​и неверия". Архивировано из оригинала 10 января 2007 года . Получено 2007-01-13 .
  40. ^ Гарсия, Лора (2002). «Святой Иоанн Креста и необходимость божественной скрытности». В Howard-Snyder, Daniel; Moser, Paul (ред.). Божественная скрытность: новые эссе . Cambridge University Press. стр. 84. ISBN 0-521-00610-4.
  41. ^ Гарсия, Лора (2002). «Святой Иоанн Креста и необходимость божественной скрытности». В Howard-Snyder, Daniel; Moser, Paul (ред.). Божественная скрытность: новые эссе . Cambridge University Press. стр. 85. ISBN 0-521-00610-4.

Внешние ссылки