В моральной философии инструментальная и внутренняя ценность представляет собой различие между тем, что является средством достижения цели , и тем, что является самоцелью . [1] Считается, что вещи имеют инструментальную ценность , если они помогают достичь определенной цели; внутренние ценности , напротив, считаются желательными сами по себе. Инструмент или приспособление, например молоток или стиральная машина, имеют инструментальную ценность, поскольку помогают забить гвоздь или почистить одежду. Обычно считается, что счастье и удовольствие имеют внутреннюю ценность, поскольку вопрос, почему кто-то их хочет, не имеет смысла: они желательны сами по себе, независимо от их возможной инструментальной ценности. Классические названия «инструментальный » и «внутренний» были придуманы социологом Максом Вебером , который потратил годы на изучение хороших значений, которые люди придают своим действиям и убеждениям.
Оксфордский справочник по теории ценности предлагает три современных определения внутренней и инструментальной ценности:
Когда люди одновременно оценивают эффективные средства и законные цели, то и другое можно считать хорошим. Однако, когда цели оцениваются отдельно от средств, это может привести к конфликту: то, что работает, может быть неправильным; то, что правильно, может не сработать. Разделение критериев загрязняет рассуждения о благе. Философ Джон Дьюи утверждал, что отделение критериев благих целей от критериев благих средств обязательно мешает признанию эффективных и законных моделей поведения. Экономист Дж. Фагг Фостер объяснил, почему только инструментальная ценность способна соотнести хорошие цели с хорошими средствами. Философ Жак Эллюль утверждал, что инструментальная ценность полностью загрязнена бесчеловечными технологическими последствиями и должна быть подчинена внутренней сверхъестественной ценности. Философ Анджан Чакраварти утверждал, что инструментальная ценность является законной только тогда, когда она создает хорошие научные теории, совместимые с внутренней истиной независимой от разума реальности.
Слово « ценность» неоднозначно, поскольку оно является одновременно глаголом и существительным , а также обозначает как сам критерий суждения, так и результат применения критерия. [2] [3] : 37–44 Чтобы уменьшить двусмысленность, в этой статье существительное «ценность» называет критерий суждения, в отличие от оценки , которая представляет собой объект, который считается ценным. Множественные значения идентифицируют совокупность оценок без указания применяемого критерия.
Классические названия «инструментальный » и «внутренний» были придуманы социологом Максом Вебером , который потратил годы на изучение хороших значений, которые люди придают своим действиям и убеждениям. По словам Вебера, «[социальное] действие, как и любое действие, можно» оценить как: [4] : 24–5.
Оригинальные определения Вебера также включают комментарий, показывающий его сомнение в том, что условно эффективные средства могут достичь безусловно законных целей: [4] : 399–400.
[Чем больше ценность, на которую ориентировано действие, возводится в статус абсолютной [внутренней] ценности, тем более «иррациональным» в этом [инструментальном] смысле является соответствующее действие. Ибо чем безоговорочно актер посвящает себя этой ценности ради нее самой... тем меньше на него влияют соображения [условных] последствий его действия.
Джон Дьюи считал, что вера во внутреннюю ценность была ошибкой. Хотя применение инструментальных ценностей легко испортить, это единственное средство, с помощью которого люди могут эффективно и законно координировать групповое поведение.
Каждая социальная сделка имеет хорошие или плохие последствия в зависимости от преобладающих условий, которые могут быть удовлетворены, а могут и не быть удовлетворены. Непрерывное рассуждение корректирует институты, чтобы они могли работать в правильном направлении по мере изменения условий. Изменение условий требует изменения суждений для поддержания эффективной и законной корреляции поведения. [5]
По мнению Дьюи, «восстановление интеграции и сотрудничества между убеждениями человека о мире, в котором он живет, и его убеждениями о ценностях [оценках] и целях, которые должны направлять его поведение, является глубочайшей проблемой современной жизни». [6] : 255 Более того, «культура, которая позволяет науке разрушать традиционные ценности [оценки], но которая не доверяет своей способности создавать новые, является культурой, которая разрушает сама себя». [7]
Дьюи согласился с Максом Вебером в том, что люди говорят так, как будто они применяют инструментальные и внутренние критерии. Он также согласился с наблюдением Вебера о том, что внутренняя ценность проблематична, поскольку она игнорирует взаимосвязь между контекстом и последствиями убеждений и поведения. Оба мужчины задавались вопросом, как что-либо, ценное по своей сути «само по себе», может иметь оперативные эффективные последствия. Однако Дьюи отвергает распространенное убеждение, разделяемое Вебером, о том, что сверхъестественная внутренняя ценность необходима, чтобы показать людям, что всегда «правильно». Он утверждает, что в повседневной жизни необходимо обнаруживать как эффективные, так и законные качества:
Человек, живущий в мире опасностей… стремился достичь [безопасности] двумя способами. Один из них начался с попытки умилостивить [внутренние] силы, которые окружают его и определяют его судьбу. Оно выражалось в молитвах, жертвоприношениях, церемониальных обрядах и магическом культе… Другой путь – изобрести [инструментальные] искусства и с их помощью использовать силы природы… [6] : 3 [F] или более двух тысяч лет… самая влиятельная и авторитетная ортодоксальная традиция… была посвящена проблеме чисто когнитивной сертификации (возможно, посредством откровения, возможно, посредством интуиции, возможно, посредством разума) предшествующей неизменной реальности истины, красоты и добра.… Кризис современной культуры, путаница и конфликты в ней возникают из-за разделения властей. Научные [инструментальные] исследования, кажется, говорят об одном, а традиционные убеждения [внутренние оценки] о целях и идеалах, которые имеют власть над поведением, говорят нам совсем другое… Пока сохраняется представление о том, что знание — это раскрытие [внутренней] реальности. …до и независимо от знания, а это знание не зависит от цели контроля качества воспринимаемых объектов, неспособность естествознания раскрыть значимые ценности [оценки] своих объектов станет шоком. [6] : 43–4
Не находя никаких доказательств «предшествующей неизменной реальности истины, красоты и добра», Дьюи утверждает, что как эффективные, так и законные блага обнаруживаются в непрерывности человеческого опыта: [6] : 114, 172–3, 197.
Этика Дьюи заменяет цель определения конечной цели или высшего принципа, который может служить критерием этической оценки, на цель определения метода улучшения наших оценочных суждений. Дьюи утверждал, что этическое исследование неразрывно связано с эмпирическим исследованием в более общем плане... Этот прагматический подход требует, чтобы мы локализовали условия обоснованности наших оценочных суждений в самом человеческом поведении, а не в какой-либо априори фиксированной контрольной точке за пределами поведения, такой как в Божьих повелениях Платонические Формы, чистый разум или «природа» считаются дающими людям фиксированный телос [внутреннюю цель]. [8]
Философы называют «фиксированную точку отсчета вне поведения» «естественным видом» и предполагают, что он имеет вечное существование, познаваемое само по себе, не будучи переживаемым. Естественные виды - это внутренние оценки, которые предположительно «независимы от разума» и «независимы от теории». " [9]
Дьюи допускает существование «реальности» отдельно от человеческого опыта, но отрицает, что она структурирована как внутренне реальные естественные виды. [6] : 122, 196 Вместо этого он рассматривает реальность как функциональную непрерывность способов действия, а не как взаимодействие между заранее структурированными внутренними видами. Люди могут интуитивно чувствовать статические виды и качества, но такой частный опыт не может служить основанием для выводов или оценок о реальности, независимой от разума. Отчеты или карты восприятий или интуиций никогда не эквивалентны нанесенным на карту территориям. [10]
Люди ежедневно рассуждают о том, что им следует делать и как им следует это делать. Индуктивно они обнаруживают последовательности эффективных средств, приводящих к последствиям. Как только цель достигнута – проблема решена – рассуждения обращаются к новым условиям отношений средства и цели. Оценки, игнорирующие условия, определяющие последствия, не могут координировать поведение для решения реальных проблем; они загрязняют рациональность.
Ценностные суждения имеют форму: если бы человек поступил определенным образом (или оценил этот объект), то наступили бы определенные последствия, которые были бы оценены. Разница между видимым и реальным благом [средством или целью], между благом, оцениваемым нерефлексивно и рефлективно, отражается в его ценности [оценке добра] не только как непосредственно переживаемой изолированно, но и с точки зрения его более широких последствий и как они оцениваются… С этой точки зрения оценочные суждения являются инструментами для открытия того, как жить лучше, точно так же, как научные гипотезы являются инструментами для открытия новой информации о мире. [8]
Короче говоря, Дьюи отвергает традиционную веру в то, что оценка вещей как хороших сама по себе , помимо существующих отношений «средство-цель» , может быть рациональной. Единственным рациональным критерием является инструментальная ценность. Каждая оценка условна, но в совокупности все они являются развивающими и, следовательно, социально-законными решениями проблем. Компетентные инструментальные оценки рассматривают «функцию последствий как необходимую проверку достоверности предложений при условии , что эти последствия операционально установлены и таковы, что позволяют решить конкретные проблемы, вызывающие операции». [11] [12] : 29–31
Джон Фэгг Фостер сделал отказ Джона Дьюи от внутренней ценности более действенным, показав, что ее компетентное использование отвергает легитимность утилитарных целей - удовлетворение любых целей, которые принимают индивиды. Это требует признания последовательностей развития средств и целей. [13] [14] [15] : 40–8
Утилитаристы считают, что индивидуальные желания не могут быть рационально оправданы; они по своей сути являются достойными субъективными оценками, и их нельзя оценивать инструментально. Это убеждение поддерживает философов, которые считают, что факты («то, что есть») могут служить инструментальными средствами для достижения целей, но не могут санкционировать цели («то, что должно быть»). Это различие фактов и ценностей создает то, что философы называют проблемой «должен» : желания по своей сути свободны от фактов и хороши сами по себе; тогда как эффективные инструменты не требуют оценки и могут использоваться как для хороших, так и для плохих целей. [15] : 60 В современной североамериканской культуре это утилитарное убеждение поддерживает либертарианское утверждение о том, что неотъемлемое право каждого человека удовлетворять свои потребности делает незаконным для кого-либо, особенно для правительств, указывать людям, что им следует делать. [16]
Фостер считает, что проблема «должно быть» — это полезная площадка для критики иррационального отделения хороших средств от благих целей. Он утверждает, что удовлетворение желаний («то, что должно быть») не может служить внутренним моральным компасом, поскольку «желания» сами по себе являются последствиями переходных условий.
[Т] чего люди хотят, являются функцией их социального опыта, и это осуществляется через структурные институты, которые определяют их деятельность и отношения. Таким образом, структура желаний людей принимает видимую форму отчасти в результате структуры институциональной структуры, посредством которой они участвуют в экономическом процессе. Как мы видели, сказать, что существует экономическая проблема, — значит сказать, что часть конкретных моделей человеческих отношений перестала или не обеспечивает эффективное участие ее членов. Говоря так, мы неизбежно оказываемся в положении утверждения, что инструментальная эффективность экономического процесса является критерием суждения, с точки зрения которого и только с точки зрения которого мы можем решать экономические проблемы. [17]
Поскольку «желания» формируются социальными условиями, их следует оценивать инструментально; они возникают в проблемных ситуациях, когда привычные модели поведения не поддерживают инструментальные корреляции. [15] : 27
Фостер использует простые примеры в поддержку своего тезиса о том, что проблемные ситуации («то, что есть») содержат средства для оценки законных целей («то, что должно быть»). Рациональные эффективные средства достигают рациональных целей развития. Рассмотрим проблему, с которой сталкиваются все младенцы, когда учатся ходить. Они спонтанно осознают, что ходьба более эффективна, чем ползание, — инструментальная оценка желаемой цели. Они учатся ходить, неоднократно двигаясь и балансируя, оценивая эффективность, с которой эти средства достигают своей инструментальной цели. Когда они овладевают этим новым способом действия, они испытывают огромное удовлетворение, но удовлетворение никогда не является их конечной целью. [18]
Чтобы не допустить загрязнения инструментальной ценности независимыми суждениями о средствах и целях, Фостер пересмотрел свое определение, включив в него и то, и другое.
Инструментальная ценность — это критерий суждения, который ищет инструментально-эффективные средства, которые «работают» для достижения целей, непрерывных в развитии. В этом определении подчеркивается то условие, что инструментальный успех никогда не бывает краткосрочным; она не должна вести в тупик. Об этом же говорит и популярная в настоящее время забота об устойчивости — синоним инструментальной ценности. [19]
Аргумент Дьюи и Фостера о том, что не существует внутренней альтернативы инструментальной ценности, по-прежнему скорее игнорируется, чем опровергается. Ученые продолжают признавать возможность и необходимость знания того, «что должно быть» независимо от временных условий, определяющих действительные последствия каждого действия. Жак Эллюл и Анджан Чакраварти были выдающимися сторонниками истины и реальности внутренней ценности как ограничения релятивистской инструментальной ценности.
Жак Эллюль внес научный вклад во многие области, но его американская репутация выросла из его критики автономного авторитета инструментальной ценности, критерия, который Джон Дьюи и Дж. Фэгг Фостер считали основой человеческой рациональности. Он особенно раскритиковал оценки, лежащие в основе тезиса Дьюи и Фостера: развитие инструментальных технологий.
Его основная работа, опубликованная в 1954 году, носила французское название «Техника» и затрагивала проблему, которую Дьюи рассматривал в 1929 году: культуру, в которой авторитет развивающейся технологии разрушает традиционные оценки, не создавая законных новых. Оба мужчины согласны с тем, что условно-эффективные оценки («то, что есть») становятся иррациональными, если рассматривать их как безусловно эффективные сами по себе («то, что должно быть»). Однако, хотя Дьюи утверждает, что искаженные инструментальные оценки могут быть самокорректирующими, Эллул заключает, что технологии стали по своей сути разрушительными. Единственный выход из этого зла — восстановить авторитет безусловных священных ценностей: [20] : 143
Ничто больше не принадлежит царству богов или сверхъестественного. Человек, живущий в технической среде, прекрасно знает, что нигде нет ничего духовного. Но человек не может жить без [внутреннего] священного. Поэтому он переносит свое чувство священного на то самое, что разрушило его прежний объект: на саму технику.
Английское издание «Техники Ла» было опубликовано в 1964 году под названием « Технологическое общество » и быстро вызвало продолжающиеся в Соединенных Штатах споры по поводу ответственности инструментальной ценности за разрушительные социальные последствия. Переводчик [ кто? ] Технологического общества резюмирует диссертацию Эллула: [21]
Технологическое общество — это описание того, как автономная [инструментальная] технология перенимает традиционные ценности [внутренние ценности] каждого общества без исключения, подрывая и подавляя эти ценности, чтобы создать, наконец, монолитную мировую культуру, в которой все нетехнологические различия и многообразия — всего лишь видимость.
Эллул открывает «Технологическое общество» , утверждая, что эффективность инструментов больше не является условным критерием. Оно стало автономным и абсолютным: [20] : xxxvi.
Термин «техника» , как я его использую, не означает машины, технологию или ту или иную процедуру достижения цели. В нашем технологическом обществе техника — это совокупность рационально возникших и обладающих абсолютной эффективностью (для данной стадии развития) методов во всех областях человеческой деятельности.
Он обвиняет инструментальные оценки в разрушении внутреннего смысла человеческой жизни: «Подумайте о наших дегуманизированных фабриках, наших неудовлетворенных чувствах, наших работницах, нашем отчуждении от природы. Жизнь в такой среде не имеет смысла». [20] : 4–5 В то время как Вебер назвал дискредитацию внутренних ценностей разочарованием , Эллюль стал называть это «терроризмом». [22] : 384, 19 Он относит его господство к 1800-м годам, когда многовековые ремесленные методы были массово уничтожены бесчеловечной промышленностью.
Когда в XIX веке общество начало разрабатывать исключительно рациональную технику, признававшую лишь соображения эффективности, почувствовалось, что были нарушены не только традиции, но и глубочайшие инстинкты человечества. [20] : 73 Культура обязательно гуманистична или ее вообще не существует.… [Я] отвечает на вопросы о смысле жизни, возможности воссоединения с высшим бытием, попытке преодолеть человеческую конечность и все другие вопросы, которые они должны спрашивать и решать. Но техника не может справиться с такими вещами... Культура существует только в том случае, если она ставит вопрос о смысле и ценностях [оценках]... Техника совершенно не заботится о смысле жизни и отвергает всякое отношение к ценностям [внутренним оценкам]. [22] : 147–8.
Основное обвинение Эллула состоит в том, что инструментальная эффективность стала абсолютной, т. е. благом сама по себе ; [20] : 83 он погружает общества в новую технологическую среду с шестью по своей сути бесчеловечными характеристиками: [3] : 22
Философы Тайлз и Обердик (1995) считают характеристику инструментальной ценности, даваемую Эллулом, неточной. [3] : 22–31 Они критикуют его за антропоморфизацию и демонизацию инструментальной ценности. Они противостоят этому, исследуя моральные рассуждения ученых, чья работа привела к созданию ядерного оружия: эти ученые продемонстрировали способность инструментальных суждений предоставить им моральный компас для оценки ядерной технологии; они несли моральную ответственность без внутренних правил. Вывод Тайлза и Обердика совпадает с выводом Дьюи и Фостера: инструментальная ценность при грамотном применении самокорректируется и обеспечивает людям моральный компас развития.
Хотя мы и защищали общие принципы моральной ответственности профессиональных людей, было бы глупо и ошибочно предлагать систематизированные [внутренние] правила. Это было бы глупо, потому что конкретные случаи более сложны и содержат больше нюансов, чем любой код; это было бы ошибочно, поскольку предполагало бы, что наше чувство моральной ответственности может быть полностью отражено в кодексе. [3] : 193 На самом деле, как мы видели во многих случаях, технологии просто позволяют нам продолжать делать глупые вещи умными способами. Вопросы, которые технология не может решить, хотя она всегда будет формировать и обусловливать ответы, заключаются в следующем: «Что мы должны пытаться сделать? Какой жизнью мы, как люди, должны стремиться жить? И может ли такая жизнь быть Но пока мы не сможем предложить, по крайней мере, [инструментальные] ответы на эти вопросы, мы не сможем действительно начать делать разумные вещи умными способами, которые могут позволить технологии. [3] : 197
Анджан Чакраварти косвенно поставил под сомнение автономный авторитет инструментальной ценности. Он рассматривал это как контраст для доминирующей в настоящее время философской школы под названием « научный реализм », с которой он себя идентифицирует. В 2007 году он опубликовал работу, защищающую высший авторитет внутренних оценок, которым привержены реалисты. Он связывает прагматический инструментальный критерий с дискредитировавшими себя антиреалистическими эмпирическими школами, включая логический позитивизм и инструментализм .
Чакраварти начал свое исследование с приблизительных характеристик реалистических и антиреалистических оценок теорий. Антиреалисты полагают, что «теории — это всего лишь инструменты для предсказания наблюдаемых явлений или систематизации отчетов о наблюдениях»; они утверждают, что теории никогда не могут сообщать или предписывать истину или реальность «сам по себе». Напротив, научные реалисты считают, что теории могут «правильно описывать как наблюдаемые, так и ненаблюдаемые части мира». [23] : xi, 10 Хорошо подтвержденные теории — «то, что должно быть» как цель рассуждений — это больше, чем инструменты; они представляют собой карты внутренних свойств ненаблюдаемой и безусловной территории — «того, что есть» как естественные, но метафизические реальные виды. [23] : xiii, 33, 149.
Чакраварти рассматривает критерии суждения как необоснованное мнение, но признает, что реалисты применяют инструментальный критерий для оценки теорий, которые «работают». [23] : 25 Он ограничивает сферу применения такого критерия, утверждая, что каждое инструментальное суждение является индуктивным , эвристическим , случайным . Более поздний опыт может подтвердить единичное суждение только в том случае, если окажется, что оно имеет универсальную значимость, то есть обладает «свойствами обнаружения» естественных видов . [23] : 231 Этот вывод является фундаментальным основанием его веры во внутреннюю ценность.
Он связывает современных реалистов с тремя метафизическими оценками или внутренними видами познания истины. Компетентные реалисты утверждают, что естественные виды существуют на независимой от разума территории, обладающей 1) значимыми и 2) отображаемыми внутренними свойствами.
Онтологически научный реализм стремится к существованию независимого от разума мира или реальности. Реалистическая семантика подразумевает, что теоретические утверждения [оценки] этой реальности имеют истинностные значения и должны быть истолкованы буквально… Наконец, эпистемологическая приверженность заключается в идее, что эти теоретические утверждения дают нам знание о мире. То есть, прогнозно успешные (зрелые, не ad hoc ) теории, воспринимаемые буквально как описание природы независимой от разума реальности, являются (приблизительно) истинными. [23] : 9
Он называет эти внутренние оценки полуреалистическими , имея в виду, что в настоящее время они являются наиболее точными теоретическими описаниями независимых от разума природных видов. Он считает, что эти тщательно уточненные утверждения необходимы для замены прежних реалистических утверждений о внутренней реальности, дискредитированных продвижением инструментальных оценок. Наука уничтожила для многих людей сверхъестественную внутреннюю ценность, которую придерживались Вебер и Эллул. Но Чакраварти защищал внутренние оценки как необходимые элементы всей науки – веру в ненаблюдаемую непрерывность. Он выдвигает тезис полуреализма , согласно которому хорошо проверенные теории являются хорошими картами природных видов, что подтверждается их инструментальным успехом; их предсказательный успех означает, что они соответствуют независимой от разума, безусловной реальности.
Причинные свойства являются основой полуреализма. Их [внутренние] отношения составляют конкретные структуры, которые являются основными предметами обоснованного научного реализма. Они регулярно объединяются, образуя интересные единицы, и эти группы составляют детали, исследуемые наукой и описываемые научными теориями. [23] : 119 Научные теории описывают [внутренние] причинные свойства, конкретные структуры и такие детали, как объекты, события и процессы. Семиреализм утверждает, что при определенных условиях для реалистов разумно полагать, что лучшие из этих описаний говорят нам не только о вещах, которые можно пережить невооруженными чувствами, но также и о некоторых ненаблюдаемых вещах, лежащих в их основе. [23] : 151
Чакравартти утверждает, что эти полуреалистические оценки узаконивают научные теории прагматического характера. Тот факт, что теоретические виды часто заменяются, не означает, что реальность, независимая от разума, меняется, а просто то, что теоретические карты аппроксимируют внутреннюю реальность.
Основной мотивацией думать о том, что существуют такие вещи, как естественные виды, является идея о том, что разделение природы в соответствии с ее собственными подразделениями дает группы объектов, которые способны поддерживать успешные индуктивные обобщения и предсказания. Итак, история гласит, что признание естественных категорий облегчает эти практики и, таким образом, дает превосходное объяснение их успеха. [23] : 151 Мораль здесь в том, что, как бы реалисты ни предпочитали конструировать частности из примеров свойств, они делают это на основе веры в [независимое от разума] существование этих свойств. Это основа реализма. Экземпляры свойств поддаются различным формам упаковки [инструментальных оценок], но как особенность научного описания это не ставит под угрозу реализм в отношении соответствующих [внутренних] пакетов. [23] : 81
В целом, Чакраварти утверждает, что условные инструментальные оценки оправданы только в том случае, если они приближаются к неизменным внутренним оценкам. Ученые продолжают совершенствовать свои объяснения внутренней ценности, отрицая преемственность развития применения инструментальной ценности.
Абстракция — это процесс, в котором только некоторые из потенциально многих важных факторов, присутствующих в [ненаблюдаемой] реальности, представлены в модели или описании некоторого аспекта мира, такого как природа или поведение конкретного объекта или процесса. ... Подобные прагматические ограничения играют роль в формировании того, как проводятся научные исследования, а также в том, какие и сколько потенциально значимых факторов [внутренних видов] включаются в модели и описания в процессе абстракции. Однако роль прагматических ограничений не подрывает идею о том, что предполагаемые представления факторов, составляющих абстрактные модели, можно считать имеющими аналоги в [независимом от разума] мире. [23] : 191
Реалистическая внутренняя ценность, предложенная Чакраварти, широко поддерживается в современных научных кругах, в то время как сверхъестественная внутренняя ценность, поддерживаемая Максом Вебером и Жаком Эллюлем , сохраняет свою популярность во всем мире. Сомневающихся в реальности инструментальной и внутренней ценности мало.