.jpg/1280px-Africa_(satellite_image).jpg)
Африканский феминизм включает теории и движения, которые специально обращаются к опыту и потребностям континентальных африканских женщин (африканских женщин, проживающих на африканском континенте ). С западной точки зрения эти теории и движения попадают под зонтичный ярлык феминизма , но эта категоризация вводит в заблуждение для многих ветвей африканского «феминизма». Африканские женщины были вовлечены в гендерную борьбу задолго до появления вдохновленного западом ярлыка «африканский феминизм», и эта история часто игнорируется. Несмотря на эту оговорку, эта страница будет использовать термин феминизм в отношении африканских теорий и движений, чтобы вписаться в соответствующую сеть страниц Википедии о глобальном феминизме (например, феминизм в Швеции , феминизм в Индии , феминизм в Мексике , феминизм в Японии , феминизм в Германии и феминизм в Южной Африке ). Поскольку Африка не является монолитом, ни одна отдельная феминистская теория или движение не отражает весь спектр опыта африканских женщин. Африканские феминистские теории иногда совпадают, находятся в диалоге или конфликте с черным феминизмом или африканским вуманизмом (который воспринимается как идущий от африканских женщин в диаспоре, а не от африканских женщин на континенте или недавно приехавших с него). На этой странице рассматриваются общие принципы африканского феминизма, несколько отдельных теорий и несколько примеров феминистских движений и теорий в различных африканских странах.
Ученые, такие как Габеба Бадерун и Алисия С. Декер, утверждают, что первыми феминистками были африканские женщины. Такие фигуры, как Нана Асмау , африканская принцесса 18-го века, и ее движение Ян Тару по расширению прав и возможностей и образованию женщин в халифате Сокото, считаются предшественницами современного феминизма в Африке.
Африканские женщины уже принимали активное участие во Всемирной конференции по положению женщин 1985 года [1] и давно признают вклад друг друга. [2] Другие полагают, что африканский феминизм — это более недавнее явление; ответ на недостатки в общепринятой западной феминистской теории.
Независимо от его возможных истоков, африканский феминизм — это не просто ответ на исключение африканской женщины из видения белого феминизма. Африканские женщины проявили изобретательность и желание создать проявления феминизма, которые охватывают их собственное происхождение и опыт. Африканский феминизм включает в себя многочисленные теории и движения, которые озвучивают реалии женщин в различных африканских странах. [3] Потребности женщин, реальность, угнетение и расширение прав и возможностей лучше всего решать посредством инклюзивного и приспосабливающегося понимания общих и более общих проблем, а также особенностей и группового отношения к самоопределению как женщины. [4] Наоми Нкеала пишет: Африканский феминизм «стремится создать новую, либеральную, продуктивную и самостоятельную африканскую женщину в рамках гетерогенных культур Африки. Феминизм в Африке, в конечном счете, нацелен на изменение культуры, поскольку она влияет на женщин в разных обществах». [5]
В то же время Африка не является монолитом . По этой причине некоторые ученые критиковали идею любого «африканского феминизма». Существуют региональные, этнические, политические и религиозные различия, которые влияют на то, как женщины концептуализируют, что для них означает феминизм и свобода. [4] [6] [7] Хотя африканские женщины, например, из Египта, Кении, Южной Африки и Сенегала, будут иметь некоторые общие черты, будут различия в том, как они понимают гендер и гендерную борьбу. [4] Разные африканские женщины воспринимают мир совершенно по-разному. Нужно признавать и уважать эти различия, а не пытаться объединить всех женщин под нереалистичным ожиданием всеобщего сестринского братства. [4] Однако есть также и некоторая общность в борьбе, с которой сталкиваются женщины по всему миру. Этот общий фактор — мужская привилегия. [4]
Современная африканская женщина сильна, умна и вынослива. Она стремится создать новые возможности для поколений африканских женщин, которые придут после нее. [8] Ганские феминистки, например, вносят свой вклад в такие усилия, используя социальные сети для изменения общественного дискурса вокруг феминизма. [9]
Некоторые ученые призывают уделять больше внимания в африканской феминистской теории секс-работе, [10] комплексу белого спасителя, насилию в отношении африканских женщин, [11] женщинам в армии, [12] полевым работам с африканскими женщинами, [13] однополым связям, [14] современности [15] и мышлению активистов. [16]
Феминизм как идеология не был создан с учетом интересов чернокожих африканских женщин. Западный феминизм, преимущественно белая идеология, исторически исключал опыт чернокожих женщин и женщин континентальной Африки. Этот белый феминизм не учитывает особые проблемы, с которыми сталкиваются чернокожие женщины на стыке как чернокожести, так и женственности. Более того, белый феминизм часто классифицирует африканских женщин просто как «цветных женщин», что упускает из виду историческую траекторию и особый опыт африканских женщин. [17] В статье «Белые женщины, слушайте! Черный феминизм и границы сестринства» Хейзел Карби отмечает, что белый феминизм пытается иметь дело с нормативным опытом всех женщин. Она пишет: «История сконструировала нашу сексуальность и нашу женственность как отклоняющиеся от тех качеств, которыми были наделены белые женщины как приз западного мира». [18] Однако белый феминизм не может стереть Африку или африканских женщин из феминистской теории или феминистской пропаганды. Африка — это материнский континент человечества, и истории и опыт африканских женщин всегда будут актуальны. [19]
Первоначальная версия феминизма была ответом белых женщин на патриархальные силы, пытающиеся ограничить их домашними сферами. [20] Но эти белые женщины, в первую очередь домохозяйки, уже имели огромные привилегии и свободу по сравнению с черными женщинами на континенте. [20] Их африканские коллеги, с другой стороны, были лишены своей женственности и систематически эксплуатировались колониальными и неоколониальными силами. Столкнувшись с такими проблемами, как женское обрезание , детские браки и широко распространенное сексуальное насилие, черные африканские женщины должны были бороться за гораздо большее, чем белые женщины в таких местах, как Соединенные Штаты и Европа. [20]
Современный мейнстримный феминизм отошел от строго белого феминизма и перешел к интерсекциональности . Это улучшение по сравнению с полной белизной изначальной феминистской идеологии, но этот сдвиг все еще недостаточен для преодоления разрыва в опыте белых женщин и чернокожих африканских женщин. Из-за этой маргинализации африканские женщины часто неохотно называют себя феминистками, несмотря на свою приверженность борьбе за гендерную справедливость. [20]
Элма Акоб, камерунский ученый, выступила с речью на TEDx 2022 года , в которой предположила, что западный феминизм несовместим с африканской историей, нормами и культурами. Она утверждает, что современный мейнстримный западный феминизм основан на концепции индивидуализма . [20] Например, западная феминистка может задать вопрос: как я могу освободиться от угнетения? Напротив, многие африканские сообщества идеологически основаны на концепции «мы». [20] В этом общинном контексте лучшим вопросом может быть: как мы можем расширить свои возможности вместе? Для Акоб самая значительная проблема мейнстримного феминизма заключается в том, что он не признает, что женщины, живущие в разных частях мира, сталкиваются с совершенно разными видами угнетения. Жесткость западных феминистских идеалов означает, что мейнстримный феминизм не учитывает традиции и смотрит свысока на женщин, которые выбирают традиционные роли. [20] Таким образом, феминизм может не подходить для Африки, но это не означает, что африканские женщины должны просто принять патриархат. Вместо этого Акоб предлагает вуманизм как альтернативу для чернокожих женщин, включая африканских чернокожих женщин. [20] В то время как феминизм фокусируется на равенстве полов, вуманизм занимается расизмом, классизмом и сексизмом.
Из-за этих проблем с западным феминизмом многие африканские мужчины и женщины не доверяют ему. [4] Некоторые из его африканских критиков считают его просто еще одной эксплуататорской колониальной структурой с Запада. На самом деле, многие женщины, которые боролись за гендерное равенство в Африке, никогда не называли себя «феминистками».
Для некоторых африканских женщин отношение к ярлыку «феминизм» со временем стало более приемлемым. [4] Например, ганская писательница Ама Ата Айду изначально считала, что любое движение, именуемое феминизмом, только навредит африканскому дому и семейной жизни, но она продемонстрировала более позитивную позицию по этому ярлыку в своем романе 1991 года « Изменения». [4] Другие, такие как Бучи Эмечета , Молара Огундипе , Мисере Гитае Муго , Амина Мама и Обиома Ннаемека , приняли некоторые основные феминистские ценности, в то же время ясно дав понять свои сомнения относительно использования «феминизма» в африканском контексте. [4]
В отличие от белого, западного феминизма, любое африканское движение за гендерное равенство должно учитывать особые исторические и культурные условия в Африке, чтобы обеспечить ценность. В частности, любой бренд африканского «феминизма» должен учитывать то, что Ава Тиам называет множественной опасностью: многие африканские женщины сталкиваются с патриархальным угнетением из-за своего пола, капиталистической эксплуатацией из-за своего социально-экономического класса и колониализмом из-за своей расы и географического положения на глобальном юге . [21]
Конечно, эти разговоры доказали необходимость набора африканских гендерных теорий, столь же разнообразных, как и сам континент. Но аргумент о том, что африканский гендерный дискурс под названием «феминизм» необходим, может быть просто вопросом терминологии, предвзятой западными перспективами. Ошибочно полагать, что у африканских женщин нет долгой истории мобилизации вокруг гендерных вопросов. [4] Эту историю нельзя назвать «феминизмом», но она включает в себя разнообразные гендерные борьбы, которые смежны, если не похожи на те, которые западный феминизм надеется организовать. [4] Во многих отношениях термин «африканский феминизм» несовместим с борьбой за достижение гендерного равенства среди проблем, характерных для различных частей Африки. [4] Случай Африки напоминает нам, что феминизм не является универсальным и что западные феминистские идеологии не всегда применимы, будь то по названию или по концепции.
Принцип колониальных корней гендерного неравенства в Африке предполагает, что рабство и колониализм были истоками неравенства между африканскими мужчинами и женщинами. В доколониальной области африканские женщины занимали видные должности, внося социальный и экономический вклад в патрилинейное общество, управляя младшими членами семьи и участвуя в международной торговле. По словам Ады Узоамаки Азодо , гендерные роли в доколониальных африканских обществах были взаимодополняющими. [22] Только в колониальную и постколониальную эпоху африканские женщины перешли от положения «власти и суверенитета» к помощнице мужчины. [22] В культурах Эдо и йоруба королева-мать была почетным титулом для матери короля или свободной женщины с заметным статусом. Эти женщины, которым помогали подчиненные обладатели титула, проводили заседания. Согласно легендам йоруба и хауса , некоторые женщины даже носили титул короля. Однако около 20-го века патриархат и колониализм подорвали положение африканских женщин в обществе. Женщины-вожди утратили свою власть, когда мужчины-вожди начали вести переговоры с колониальными державами. Западные идеи о патриархате, продвигавшие идею женской зависимости от мужчин, были наложены на образовательные, политические и экономические секторы колонизированных сообществ в Африке. [23]
Различные ветви африканского феминизма расходятся в вопросах сексуальности. Стелла Ньянзи пишет: «Африканские феминистки резко разделены, при этом основная часть большинства сопротивляется оспариванию гетеросексизма и гомофобии в своей практике против патриархата. ... Лишь немногие радикальные африканские феминистки обращаются к гетеронормативности, в то время как гораздо меньшая группа отдельных квир-африканских феминисток включает неэссенциалистские текучие и динамические понимания гендера, которые отклоняются от фиксированной бинарной оппозиции мужчин и женщин, мужского и женского пола». [24]
Африканский феминизм стремится достичь гендерного равенства, а не подчинять себе мужчин. Для некоторых людей на континенте термин феминизм ошибочно стал обозначать движение, которое является антимужским, антикультурным и антирелигиозным. [5] Напротив, многие феминистки предпочитают включать мужчин в гендерную теорию и активизм. Многочисленные ответвления африканского феминизма признают, что мужчины сталкиваются с собственными трудностями, и что сотрудничество с мужчинами является важнейшей частью достижения изменений. [4] В конце концов, большинство нынешних политиков на континенте — мужчины, и африканским феминисткам нужна некоторая поддержка со стороны этих органов, чтобы добиться успеха в изменении политики. [4] Многие африканские женщины придают большое значение общинности и семье, и эти ценности также мотивируют сотрудничество с мужчинами в решении гендерных проблем. [4] Роль африканских мужчин в феминизме имеет свои нюансы и зависит от местоположения, окружения и личной идеологии.
Исламский феминизм также имеет отношение к развитию африканских феминистских теорий. [25] Поскольку ислам является доминирующей религией во многих регионах Африки, африканский феминизм должен учитывать особые идеологические сложности и патриархальные структуры, которые могут сопровождать его практику. Для получения более подробной информации, пожалуйста, посетите страницу исламского феминизма в Википедии.
Широкий спектр принципов африканского феминизма был разработан в ответ на разнообразный и сложный опыт женщин на всем африканском континенте.
Западная Африка имеет богатую традицию феминистской теории. [1] В своей статье «Западноафриканские феминизмы и их проблемы» Наоми Нкеала обсуждает различные формы африканских феминизмов. [26] Во-первых, она указывает на вуманизм , который, как она утверждает, не является частью африканского феминизма, поскольку он относится к африканским женщинам диаспоры, а не к континентальным африканским женщинам. [17] Во-вторых, она рассматривает стиванизм , который сосредотачивает африканских женщин и глубоко укоренен в разнообразном опыте и реалиях африканских женщин. [17] В-третьих, она рассматривает материнство , материнскую форму феминизма, которая рассматривает сельских женщин как выполняющих необходимую задачу по воспитанию общества. [17] В-четвертых, она рассматривает фемализм , который ставит тело женщины в центр феминистских разговоров. [17] Наконец, она рассматривает негофеминизм и феминизм с точки зрения улитки , которые призывают включить мужчин в феминистский дискурс с целью достижения свободы женщин. [17]
Эти формы феминизма имеют несколько общих черт. Во-первых, все они бросают вызов западному ярлыку «феминизм», выдвигая на первый план опыт африканских женщин. [17] Во-вторых, поскольку они зависят от коренных образцов, они берут из истории и культуры африканских народов, чтобы создать необходимые инструменты, необходимые для того, чтобы подбодрить женщин и обучить мужчин. [17] В-третьих, они включают «гендерное включение, сотрудничество и приспособление, чтобы гарантировать, что и женщины, и мужчины вносят вклад (даже если не в равной степени) в улучшение материальных условий женщин». [17]
Поскольку вуманизм был разработан для женщин африканской диаспоры, а не для женщин континентальной Африки, можно утверждать, что вуманизм не является частью африканского феминизма. [17] Вуманизм развился как критика либерального феминизма , который исключает повествования и опыт цветных женщин, особенно чернокожих женщин.
Однако другие считают, что вуманизм возникает как из афроамериканского, так и из африканского вариантов. [27] Африканский вуманизм рассматривает феминизм с (1) африканской точки зрения; (2) африканского геополитического положения; (3) и африканской идеологической точки зрения. [17] Вуманизм важен, потому что он сосредоточен на опыте чернокожих женщин в культуре, колониализме и многих других формах господства и подчинения, которые влияют на жизнь африканских женщин. [28] Вуманизм «нацелен на выявление проблем, связанных с мужским доминированием в обществе, одновременно с поиском решений женской маргинализации, глядя внутрь и наружу». [4] По словам нигерийского ученого Чиквенье Оконджо Огуньеми , вуманизм коренится в «идеалах жизни чернокожих» и обеспокоен «как борьбой за сексуальную власть чернокожих, так и мировой структурой власти, которая подчиняет чернокожих». [29]
Вариант вуманизма, предложенный Кленорой Хадсон-Вимс, — это африканский вуманизм , термин, который она придумала в середине 1980-х годов. Использование ею термина «Африкана» указывает на то, что активизм, ориентированный на женщин, должен включать женщин на африканском континенте и женщин в африканской диаспоре . Она выступает за полный разрыв с белым феминизмом, движением, которое было создано белыми женщинами и для них без какого-либо включения африканского опыта. Она также утверждает, что мужчины и женщины африканы имеют больше общего, чем женщины африканы с белыми женщинами, и по этой причине необходим новый вид активизма. [30]
Основанное Омоларой Огундипе-Лесли , движение Стиван больше фокусируется на структурах, которые угнетают женщин, и на том, как женщины реагируют на эти институционализированные структуры. [ требуется ссылка ] «Стива» — это аббревиатура, которая расшифровывается как Социальная трансформация, включающая женщин в Африке. [29] Огундипе-Лесли утверждает, что борьба африканских женщин является результатом колониальных и неоколониальных структур, которые часто помещают африканских мужчин на вершину социальной стратификации. [31] Более того, борьба, с которой сталкиваются африканские женщины, также имеет отношение к тому, как они усвоили патриархат и сами стали поддерживать эту систему. [ требуется ссылка ]
Африканская феминистка, писательница и ученый Обиома Ннаемека определяет термин «него-феминизм» в своей статье «Него -феминизм: теоретизирование, практика и сокращение африканского пути». Она пишет: «Него-феминизм — это феминизм переговоров; во-вторых, него-феминизм выступает за феминизм «без эго» и структурирован культурными императивами и модулируется постоянно меняющимися локальными и глобальными потребностями». [32] Большинство африканских культур имеют культуру переговоров и компромиссов, когда дело доходит до достижения соглашений. [32] В него-феминизме переговоры играют роль отдачи и принятия. [32] Него-феминизм предполагает, что для того, чтобы обрести свободу, африканские женщины должны вести переговоры и иногда идти на компромисс. Ннаэмека пишет, что африканский феминизм работает, зная, «когда, где и как взрывать и обходить патриархальные мины». [32] Это означает, что него-феминизм знает, как использовать культуру переговоров, чтобы разрушить патриархат на благо женщины.
В своей книге « Материнство: афроцентрическая альтернатива феминизму » Кэтрин Обиануджу Ачолону пишет, что альтернативой западному феминизму в Африке является материнство, а материнство состоит из материнства, природы и воспитания. [19] Материнство — это многомерная теория, которая включает в себя «динамику упорядочивания, переупорядочивания, создания структур, строительства и перестройки в сотрудничестве с матерью-природой на всех уровнях человеческих усилий». [19] Материнист — это тот, кто предан выживанию и поддержанию Матери-Земли и тот, кто принимает человеческую борьбу. [19] Однако Ачолону ясно дает понять, что материнистом может быть как женщина, так и мужчина. Материнство не имеет гендерных барьеров, потому что в основе материнства лежат партнерство, сотрудничество, терпимость, любовь, понимание и терпение. [19] Для того чтобы материнство работало, должна быть взаимодополняемость мужчины и женщины, которая обеспечивает целостность человеческого существования в сбалансированной экосистеме. [19]
Фемалистская модель была разработана Чиомой Опарой . [17] Опара описывает фемализм как «оттенок африканского феминизма, более мягкий по тону, чем либеральный феминизм, и сильно поляризованный от радикального феминизма». [ необходима цитата ] По своей сути фемализм является африканским и подчеркивает важность тела африканской женщины. [ необходима цитата ]
Феминизм с улитковым чувством — это теория, предложенная Акачи Адимора-Эзейгбо . [17] Этот феминизм призывает нигерийских женщин действовать медленно, как улитка, в своих отношениях с мужчинами в «жестком и очень сложном патриархальном [нигерийском] обществе, в котором они живут». [ необходима цитата ] Эзейгбо предлагает, чтобы женщины «изучили стратегии выживания, чтобы иметь возможность преодолевать препятствия, возникающие перед ними, и жить хорошей жизнью». [ необходима цитата ]
Мизовирусизм — это теория, придуманная камерунским мыслителем Вервере Лайкингом . [33] [34]
Культурный феминизм — теория, придуманная нигерийской писательницей Бучи Эмечетой . Она определяет культурный феминизм как «феминизм с маленькой буквы ф». [33]
FAKA, чернокожий квир-женский перформанс-дуэт из Южной Африки, создал то, что они называют сиякака-феминизмом. Сиякака-феминизм буквально означает «мы вас всех обсираем» и возникает из интерсекционального опыта чернокожих, квир-, феминных, гендерно неконформных и рабочего класса. [35] Сиякака-феминизм представляет «отвращение и девиацию» как философию «неподобающего нормативно человека» [35] и является «современным антирасистским, антиклассовым, антигомофобным и антитрансфобным феминизмом». [35] Сиякака-феминизм — это «стремление к созданию мира чернокожих квир через черную эротическую свободу». [35]
Хотя заметные феминистские движения появились на всем африканском континенте, феминистское движение в Нигерии служит ярким примером африканского феминизма. После национальной конференции 1982 года, инаугурация организации Women in Nigeria (WIN) представила феминизм в его нынешней форме — последовательной, организованной, с четкими целями и идеологией. [36] Несмотря на тяжелое начало, многие ученые отдают должное WIN за то, что она служила тренировочной площадкой для возникновения организованной феминистской борьбы в Нигерии.
В течение первых десяти лет WIN способствовала развитию многих самоидентифицированных феминисток в Нигерии сегодня. [36] WIN приняла политику открытого членства «приходите один — приходите все», когда любой человек, будь то мужчина или женщина, мог быть принят, если он принимал положения Конституции WIN. [36] Политика открытого членства WIN позволила вступить многим людям, которые не имели ни малейшего представления об основных ценностях феминизма и принципах гендерной справедливости. [36]
С момента своего создания организация Women in Nigeria спонсировала исследовательские проекты, одновременно занимаясь пропагандой политики и активизмом, которые в целом были направлены на улучшение социально-экономических условий, в которых находились многие женщины в Нигерии. [36] Кроме того, уникальность WIN проистекает из ее осознания как класса, так и пола в отношении борьбы за эмансипацию нигерийских женщин. [36] Таким образом, WIN признала опыт нигерийских женщин по сути «двойной опасностью», когда эксплуатация и угнетение женщин отмечены как двойные формы несправедливости, как в качестве членов подчиненного класса, так и в качестве женщин. [36]
В январе 2008 года нигерийское феминистское движение учредило Нигерийский феминистский форум (NFF), который создал более крупную и сплоченную коалицию, чем WIN. В начале 2000-х годов NFF был создан после инкубационного периода, который начался с запуском Африканского феминистского форума (AFF) в Аккре, Гана. AFF опубликовал Хартию феминистских принципов , которая служит информативным руководством для африканских феминисток, в котором четко указано, как африканские феминистки определяют себя, он обеспечивает понимание феминизма и патриархата и усиливает идентичность, этику и надлежащее знание феминистского лидерства на всем африканском континенте.
После большого успеха на низовом уровне, NFF эффективно расширилась и заменила Women in Nigeria (WIN) в качестве официального Нигерийского феминистского движения. Более того, эти недавно возникшие нигерийские феминистские движения стали частью континентального (панафриканского) феминистского движения, где тысячи феминистских активисток со всего региона объединились для борьбы с патриархатом. [36]
Опыт женщин в Кении не монолитен, а невероятно разнообразен. Тот же принцип применим к кенийскому феминизму. Поэтому этот раздел существует не для того, чтобы утверждать, что все кенийские феминистские движения категорически одинаковы. Скорее, он предоставляет зонтичную структуру для организации информации о совершенно разных кенийских феминистских движениях.
Историческую справку см . в статье «Женщины в Кении» .
В Кении Движение Зеленого Пояса является видным экофеминистским движением с 1977 года, когда оно было основано активисткой Вангари Маатаи . [37] Это движение сосредоточено на посадке деревьев и защите окружающей среды, а также на расширении прав и возможностей кенийских женщин. Движение Зеленого Пояса возникло потому, что женщины в сельской местности Кении были одними из первых, кто испытал на себе неблагоприятные последствия изменения климата . [38] Движение считает, что благополучие женщин в Кении и подобных африканских странах должно быть неразрывно связано с сохранением окружающей среды. Другими словами, не может быть гендерной справедливости для многих африканских женщин без климатической справедливости. [38] К 2000 году эта низовая организация расширила свою миссию, включив в нее работу в поддержку демократии . [37]
С тех пор, как социальные сети стали пользоваться популярностью во всем мире, кенийские феминистки адаптировали свою тактику, чтобы воспользоваться преимуществами новых мощных платформ. [39] Одним из ярких примеров этой тенденции стали организованные кампании в ответ на сексуальное насилие в отношении кенийских женщин. Например, движение #JusticeForLiz возникло в 2013 году после того, как шестнадцатилетняя девочка по имени Лиз подверглась групповому изнасилованию, когда возвращалась домой с похорон своего дедушки в округе Бутула, Кения. [39] Вместо того, чтобы столкнуться с реальными правовыми последствиями, подозреваемые преступники были приговорены к легким физическим работам в местном полицейском участке. Такое отсутствие правовой справедливости после ужасного нападения вызвало протесты в Найроби. Возмущение распространилось в Интернете со скоростью лесного пожара через #JusticeForLiz. Похожие онлайн-сообщества феминисток, выступающих за справедливость, возникли после двух других актов насилия в отношении кенийских девушек: #JusticeForKhadija и #JusticeForFatuma. [39] В обществе, которое исторически игнорировало вопросы прав женщин в традиционных формах СМИ, социальные сети стали платформой для историй и голосов женщин.
Кенийские феминистки снова обратились к социальным сетям в преддверии выборов 2017 года. [39] На этот раз они объединились вокруг кампании #WeAre52, которая выступала за правило, согласно которому ни один руководящий орган не должен состоять более чем на две трети из представителей одного пола. [39] С помощью социальных сетей кенийские феминистки обошли традиционные средства массовой информации и присоединились к политической дискуссии — пространству, из которого кенийские женщины были исторически исключены.
В Кении феминизм часто встречает враждебность как в физическом, так и в цифровом пространстве. Активисты за права женщин в Кении часто становятся объектами угроз насилия и оскорбительных высказываний. [39]
Основная страница: Феминизм в Южной Африке .
В Южной Африке феминизм всегда был связан с вопросами расы. Эта тенденция была проанализирована и привлечена к вниманию в «дебатах о различии», которые относятся к взаимодействию между черными и белыми гендерными активистами. [40] Исторически голоса белых женщин доминировали в южноафриканском феминистском дискурсе, маргинализируя голоса черных. Это было особенно отмечено как проблема черными феминистками, присутствовавшими на конференции «Женщины и гендер в Южной Африке», состоявшейся в январе 1991 года. [40] Дебаты о различии разрушили идеологию белых феминисток, которая доминировала в 1990-х годах: нерасизм , который игнорирует роль расы. Эта структура постулирует, что, поскольку мужчины и женщины имеют такой разный опыт, гендер, а не раса, должен быть категорией, которая организует общество и активизм. Дебаты о различии сосредоточили внимание на вопросах, касающихся не только расы, но и социально-экономического класса , этнической принадлежности и сексуальной ориентации . Структура дебатов о различии признает, что южноафриканские женщины «одновременно классифицированы, расово и гендерно». [40] Сегодня эта перспектива часто упоминается в международном контексте как модель тройного угнетения . В последние годы постструктуралистские теоретические рамки, как правило, доминируют в южноафриканском феминистском дискурсе, оставляя место для множественных точек зрения на идентичность и субъективности. Даже сейчас южноафриканский феминизм продолжает быть свидетелем и бороться с расизмом. [40]
Ботсвана представляет собой еще один случай, в котором западный феминизм не оправдывает ожиданий в африканском контексте. Что касается тенденции западного феминизма универсализировать опыт всех женщин, ботсванский ученый-активист Элис Могве пишет: «Сестринство может быть глобальным в некоторых отношениях, но только если различия признаются как имеющие важное значение для опыта женщин». [41] Могве утверждает, что модель экономического развития донорской помощи, которая доминирует в Ботсване и большей части Глобального Юга, подталкивает женщин к увеличению маргинализации. [41] В таком обществе ценится только оплачиваемый труд, а эксплуатация является нормой. Эти тенденции, хотя и особенно пагубны для ботсванских женщин, наносят вред чернокожим и коренным народам всех полов. В качестве противовеса ботсванская феминистская программа должна отдавать приоритет общим правам человека, а не только гендерному равенству. Для Могве крайне важно, чтобы в ботсванском феминизме учитывались перспективы коренных народов и колониальная история. [41] Выполняя эти задачи, ботсванская феминистская теория может добиться успеха там, где западный феминизм постоянно терпит неудачу.
История Руанды включает этнические разногласия, геноцид и патриархальное господство. Руандийский феминизм преодолел каждое из этих препятствий, чтобы стать мощным национальным движением. Руандийский феминизм сталкивается с практической проблемой: как объединить усилия небольшой подгруппы элиты, считающей себя феминистками, и подавляющего большинства нефеминистских элит и женщин на низовом уровне. [42] Кроме того, существует проблема примирения между женщинами хуту и тутси после истории, полной насилия. После геноцида в Руанде женщины организовались для предоставления услуг, которые помогли бы другим руандийским женщинам, включая кооперативы для оказания помощи жертвам сексуального насилия, беженцам, сиротам и вдовам. Эти женщины стремились расширить политические и экономические права и возможности женщин, одновременно восстанавливая страну. Одной из таких организаций руандийских женщин является Pro-Femmes Twese Hamwe (Pro-Women All Together), которая состоит из тридцати пяти различных женских коллективов. [42] В целом, руандийский феминизм имеет тенденцию быть ориентированным на действие. Руандийский феминизм рассматривает власть в относительных терминах; как постоянно обсуждаемую и переобсуждаемую. [42] Различные руандийские феминистские теории и движения часто отдают приоритет компромиссу, разделению власти и инклюзивности. [42] Женщины играют важную роль во всех аспектах политической, экономической и социальной жизни в Руанде.
В конце 1990-х годов многие руандийские женщины начали принимать феминизм третьей волны . Эта феминистская теория ставит во главу угла идентичность и различие, делая упор на разнообразие и изменения. [42] В Руанде феминизм третьей волны особенно связан с усилиями по оказанию помощи вдовам и жертвам сексуального насилия, имевшего место во время геноцида в Руанде . Например, Avega Agahozo — одна из крупных женских организаций, занимающаяся помощью жертвам. [42]
Многие женщины, которые работали над достижением мира и исцеления в Руанде, приняли определенные элементы феминизма различий . Феминизм различий признает, что существуют онтологические различия между мужчинами и женщинами, но подчеркивает равенство полов. [42] В соответствии с парадигмой теории феминизма различий многие руандийские женщины организовали свой активизм, чтобы отдать приоритет воспринимаемым сильным сторонам женщин, таким как забота, связь и борьба с насилием.
Среди известных африканских феминисток — Фрэнсис Эбигейл Олуфунмилайо Рэнсом-Кути , Леди Кофоворола Айна Адемола, Чимаманда Нгози Адичи , Мона Эльтахави , Наваль Эль Саадави , Мария Сарунги , Фатма Каруме, Меаза Ашенафи , Зара Кей , Стелла Ньянзи , Пумла Динео Гкола , Эстер. Кимани, Модупе Мэри Колаволе, Ойеронке Оевуми , Нкиру Увачиа Нзегву, Ифи Амадиуме , Чиньере Укпоколо, Молара Огундипе-Лесли и Боланле Аве .