Феноменология религии касается эмпирического аспекта религии , описывая религиозные явления в терминах, соответствующих ориентации верующих. Она рассматривает религию как состоящую из различных компонентов и изучает эти компоненты в религиозных традициях, чтобы получить некоторое понимание их.
Другой подход — это типологическая или классифицирующая феноменология , которая стремится описать и объяснить религию в целом, анализируя множество разнообразных «феноменов» религий, таких как ритуалы, святые места, повествования, религиозные роли и многие другие способы религиозного выражения. В этом отношении феноменология религии берет на себя обобщающую роль, которую лингвистика играет по отношению к филологиям или которую антропология играет по отношению к конкретным этнографиям: там, где история религий дает понимание конкретных религиозных традиций, феноменология религии становится общим научным (или научным) предприятием, которое объясняет и интерпретирует религиозные явления в целом. [1]
Хотя традиция феноменологии религии, обсуждаемая в этой статье, заимствовала часть философской терминологии феноменологического движения, основанного Эдмундом Гуссерлем , она лишь отдалённо связана с философским движением, известным как феноменология . [2]
Первое явное использование фразы «феноменология религии» встречается в Lehrbuch der Religionsgeschichte (Справочник по истории религий), написанном Пьером Даниэлем Шантепи де ла Соссе в 1887 году, где он формулирует задачу науки о религии и дает «Очерк феноменологии религии». [3] Используя терминологию Георга Вильгельма Фридриха Гегеля , Шантепи делит свою науку о религии на две области исследования, сущность и проявления, которые исследуются посредством исследований в области философии и истории соответственно. Однако феноменология Шантепи «не принадлежит ни истории, ни философии религии, как их представлял себе Гегель». [4] Для Шантепи задача феноменологии заключается в подготовке исторических данных для философского анализа посредством «сбора, группировки, упорядочивания и классификации основных групп религиозных концепций». [5] Это понимание феноменологии как группировки проявлений похоже на концепцию феноменологии, сформулированную Робисоном и британцами; однако, поскольку Шантепи понимает феноменологию как подготовку к философскому прояснению сущностей, его феноменология не полностью противоположна феноменологии Гегеля.
Lehrbuch Шантепи был очень влиятельным, и многие исследователи начали аналогичные усилия после его публикации и его последующего перевода на английский и французский языки. [6] Одним из таких исследователей был Уильям Бреде Кристенсен . В 1901 году Кристенсен был назначен первым профессором, связанным с феноменологией религии в Лейденском университете. [7] Некоторые материалы из лекций Кристенсена по феноменологии религии были отредактированы посмертно, а английский перевод был опубликован в 1960 году под названием « Значение религии» . [8] Джеймс отмечает, что феноменология Кристенсена «перенимает многие черты группировки религиозных явлений Шантепи» и глубже проникает в тонкости феноменологического подхода Шантепи. [9]
Для Шантепи феноменология находится под влиянием философии и истории религии , но для Кристенсена это также среда, посредством которой философия и история религии взаимодействуют и влияют друг на друга. [10] В этом смысле описание Кристенсеном взаимосвязи между историческими проявлениями и философией больше похоже на то, что было у Гегеля, чем на Шантепи. Определяя религиозную сущность, исторические проявления которой он исследует, Кристенсен присваивает концепцию Рудольфа Отто das Heilige («святое» или «священное»). Отто описывает das Heilige выражением mysterium tremendum et fascinans — сверхъестественная сила, раскрывающаяся в момент «благоговения», который допускает как ужасающее содрогание «религиозного страха» ( tremendum ), так и завораживающее изумление ( fascinans ) с подавляющим величием ( majestas ) невыразимой, «совершенно иной» тайны ( mysterium ). [11]
Как и Шантепи, Кристенсен утверждает, что феноменология ищет «смысл» религиозных явлений. Кристенсен проясняет это предположение, определяя смысл, который ищет его феноменология, как «смысл, который религиозные явления имеют для самих верующих». [12] Кроме того, Кристенсен утверждает, что феноменология не завершается группировкой или классификацией явлений в соответствии с их смыслом, но в акте понимания. «Феноменология имеет своей целью как можно глубже соприкоснуться и понять чрезвычайно разнообразные и расходящиеся религиозные данные». [13]
Будучи феноменологом, Кристенсен был менее заинтересован в философских предпосылках, чем в его конкретных глубинных исследованиях в побочных религиозных явлениях. Эти предметы касались мифологического материала (например, Сотворение мира, Потоп и т. д.), а также человеческих действий (например, крещение, Олимпийские игры и т. д.), а также объектов природы и ремесел. Во всем этом он использовал только подлинные источники: писания и изображения самих верующих. Эта процедура заставила его сузить область своих исследований - он должен был глубоко овладеть всеми связанными языками и писаниями, чтобы иметь возможность понимать свои источники так, как они сами хотели бы, чтобы их понимали. Следовательно, он сузил область своих исследований до явлений в религиях, существовавших вокруг зарождения христианства: в течение тысячелетий до и столетий после Христа, в Иране (Авеста), Вавилонии и Ассирии, Израиле, Египте, Греции и Риме. Требуемое знание речей также является одной из причин того, что лишь немногие (Ван дер Леув, Блекер) из его учеников продолжили его линию, хотя многие ученые проявили интерес к результатам его исследований. Помимо его синопсиса « Значение религии» и простого «Введения в историю религии» , его публикации в основном ограничиваются результатами его случайных частичных исследований, опубликованных в форме Сообщения Королевской академии Нидерландов.
Феноменологический подход к религии, разработанный Герардусом ван дер Леувом в его работе «Феноменология религии» (1933), во многом следует Кристенсену, одновременно заимствуя феноменологию Мартина Хайдеггера и герменевтику Вильгельма Дильтея .
Для ван дер Леу понимание — это субъективный аспект явлений, который неотъемлемо переплетен с объективностью того, что проявляется. Ван дер Леу формулирует отношение понимания к понятым явлениям в соответствии со схемой, изложенной в определении Дильтеем гуманитарных наук ( Geisteswissenschaften ) как наук, которые «основаны на отношениях между опытом, выражением и пониманием» (« Verhältnis von Erlebnis, Ausdruck, und Verstehen »). [14] Ван дер Леу соотносит субъективный опыт, выражение и понимание с тремя объективными уровнями проявления — относительной скрытностью ( Verborgenheit ), относительной прозрачностью ( Durchsichtigkeit ) и постепенно становящимся явным или раскрываемым ( Offenbarwerden ), где понимание того, что становится раскрываемым, является изначальным уровнем проявления, из которого выводятся переживаемое сокрытие и выраженная прозрачность проявления. [15]
Поскольку ван дер Леув, как и Кристенсен, присваивает концепцию das Heilige Отто при определении сущностной категории религии, трансцендентность, раскрывающаяся во всем человеческом понимании, может быть далее описана как священная — всепоглощающее «совершенно иное», которое раскрывается в удивительные моменты ужасного благоговения ( Scheu ) и чудесного очарования. [16] Ван дер Леув утверждает, что эта концепция религиозного ужаса также присутствует в работе Кьеркегора об Angst и в утверждении Хайдеггера о том, что «то, что вызывает ужас, — это само «бытие в мире»». [17] Более того, ван дер Леув признает, что, хотя и ужасно, Бытие-в-мире в основе своей характеризуется как забота ( Sorge ), экзистенциальная структура, посредством которой Dasein озабочен значимыми отношениями в мире наряду с другими существами. [18]
Поскольку все переживания раскрывают скрытую (совершенно иную) трансцендентность пониманию, все переживания Бытия-в-мире в конечном счете являются религиозными переживаниями священного, независимо от того, признаются ли они таковыми или нет. Человек как таковой есть homo religiosus , противоположность homo negligens . [19]
Задача феноменологии религии — интерпретировать различные способы, которыми священное является людям в мире, способы, которыми люди понимают и заботятся о том, что им открыто, о том, что в конечном итоге является совершенно другой тайной. Среди других великих феноменологов, которые работали и оказали влияние на феноменологию религии, — Генри Корбен , Ниниан Смарт , Мирча Элиаде и К. Жуко Бликер .
{{cite book}}: CS1 maint: дата и год ( ссылка )