Дама Мэри Дуглас , DBE FBA (25 марта 1921 — 16 мая 2007) — британский антрополог , известная своими работами о человеческой культуре , символизме и риске , специализацией которой была социальная антропология . Дуглас считался последователем Эмиля Дюркгейма и сторонником структуралистского анализа, проявлявшим сильный интерес к сравнительному религиоведению . [1]
Она родилась как Маргарет Мэри Тью в Сан-Ремо , Италия , в семье Гилберта и Филлис (урожденная Туми) Тью. Ее отец, Гилберт Тью, был членом индийской государственной службы, служившим в Бирме, как и ее дед по материнской линии, сэр Дэниел Туми , вышедший на пенсию с поста главного судьи Главного суда Нижней Бирмы . Ее мать была набожной католичкой , и Мэри и ее младшая сестра Патриция были воспитаны в этой вере. После смерти матери сестер воспитывали бабушка и дедушка по материнской линии, и они посещали римско-католический монастырь Святого Сердца в Рохэмптоне . Мэри продолжила обучение в колледже Святой Анны в Оксфорде с 1939 по 1943 год; там на нее повлиял Э. Эванс-Притчард . Она получила диплом второй степени. [2]
Она работала в Британском колониальном управлении , где познакомилась со многими социальными антропологами. [3] В 1946 году Дуглас вернулась в Оксфорд, чтобы пройти «конверсионный» курс антропологии и зарегистрировалась на степень доктора антропологии в 1949 году. Она училась у М. Н. Шриниваса , а также у Э. Эванс-Притчарда. В 1949 году она работала на местах с народом леле на территории тогдашнего Бельгийского Конго ; это привело ее к деревенской жизни в регионе между реками Касаи и Лоанге , где леле жили на окраине того, что ранее было королевством Куба . В конечном итоге гражданская война помешала ей продолжить полевые исследования, но, тем не менее, это привело к первой публикации Дугласа « Леле Касаи» , опубликованной в 1963 году.
В начале 1950-х годов она защитила докторскую диссертацию и вышла замуж за Джеймса Дугласа. Как и она, он был католиком и родился в колониальной семье (в Симле , когда его отец служил в индийской армии). У них было трое детей. Она преподавала в Университетском колледже Лондона , где проработала около 25 лет, став профессором социальной антропологии.
Ее репутация была создана ее самой знаменитой книгой « Чистота и опасность» (1966).
Вместе с эконометристом бароном Ишервудом она написала «Мир товаров» (1978) , который считался новаторской работой в области экономической антропологии. Вместе с Аароном Вильдавски она написала книгу о риске и опасности. Они использовали культурную теорию риска, чтобы изучить, как и почему социальные группы игнорируют одни опасности, но идентифицируют другие как риски, требующие действий по смягчению [4].
Она преподавала и писала в Соединенных Штатах в течение 11 лет. Она опубликовала публикации по таким темам, как анализ рисков и окружающая среда, экономика потребления и благосостояния, а также еда и ритуалы, которые все чаще цитируются за пределами антропологических кругов. После четырех лет (1977–1981) в качестве профессора-исследователя культурных исследований в Фонде Рассела Сейджа в Нью-Йорке она перешла в Северо-Западный университет в качестве профессора гуманитарных наук Авалона с компетенцией связать исследования теологии и антропологии и провела три года (1977–1981 гг.) годы в Принстонском университете . Она получила почетную докторскую степень на факультете гуманитарных наук Уппсальского университета , Швеция , в 1986 году. [5] В 1988 году она вернулась в Великобританию, где прочитала Гиффордские лекции в 1989 году.
В 1989 году она была избрана членом Британской академии . Она стала кавалером Ордена Британской Империи (CBE) в 1992 году и была назначена кавалером Ордена Британской Империи (DBE) в Новогоднем почетном списке королевы, опубликованном 30 декабря 2006 года. Она умерла 16 мая. 2007 г., Лондон, 86 лет, от осложнений рака, у нее остались трое детей. Ее муж умер в 2004 году.
В 2002 году издательство Routledge опубликовало двенадцатитомное издание ее «Собрания сочинений» . [6]
Когда в конце 1940-х годов Мэри Дуглас начала свою полевые исследования в Бельгийском Конго, британская социальная антропология была небольшой элитной дисциплиной, в которой доминировали мужчины, которые, как язвительно заметил Эдмунд Лич, считали себя джентльменами-учеными. [7] Вступление в этот элитный клуб предполагало проведение интенсивных этнографических полевых исследований по модели, разработанной Брониславом Малиновским на острове Тробриан. Эдмунд Лич описал этот подход к антропологии как «коллекционирование бабочек» [8] ; это был способ записи «других культур» [9] до того, как они были подавлены европейскими политическими, религиозными и культурными институтами. В основе этого подхода лежал парадокс: социальные антропологи работали вместе с колониальными чиновниками, и действительно, их безопасность могла зависеть от вмешательства таких чиновников, однако в их отчетах об этих других культурах такое колониальное вмешательство было бросалось в глаза своим отсутствием. Например, в своей этнографии нуэров в Южном Судане [10] Эванс-Причард не упоминает, что нуэры находились в конфликте с британскими колониальными властями в Хартуме, которые посылали самолеты, чтобы запугать их и даже бомбить их скот. [11]
По большей части этнография ручных земледельцев леле, живших в лесах юго-восточного Бельгийского Конго, [12] следует общепринятой модели современной этнографии. Работая в традиции структурных функций [13] , в которой антрополог стремится определить ключевые структуры и институты и исследует, как они работают для поддержания общества, Дуглас исследовал, как леле поддерживали социальную стабильность, когда не было ни очевидной власти, ни лидеров с законной властью. . Дуглас описал общество, в котором пожилые мужчины коллективно контролировали ключевые ресурсы, женщин, членство в культах и знания в области гадания и колдовства. Молодые мужчины зависели от этих пожилых мужчин, но со временем заняли их место. Напряженность между этими группами держалась под контролем за счет потенциальных и реальных обвинений в колдовстве. Пожилые мужчины старались не оскорблять и избегать обвинений в колдовстве, а молодые мужчины могли использовать обвинения в колдовстве, чтобы обвинить своих старших родственников в своих несчастьях.
Этнография Дугласа отличалась от обычных этнографий. В частности, оно было написано в прошедшем времени. Традиционно этнографии писались в настоящем времени; попытка записать и сохранить реальность, которой суждено было исчезнуть. Дуглас открыто признал и исследовал способы, которыми колониальные власти меняли леле. Например, она отметила, что бельгийские колониальные власти объявили испытание ядом вне закона. Это был важный механизм, который ограничивал количество обвинений в колдовстве, поскольку и обвинитель, и обвиняемый должны были принять яд, и ожидалось, что один из них умрет; либо виновный колдун, либо лжеобвинитель.
Когда Дуглас [14] вернулась в Касаи в 1987 году, она обнаружила серьезные изменения в социальных и религиозных отношениях. Многие молодые леле воспользовались европейским образованием и мигрировали в столицу Киншасу, где преуспели как профессионалы, предприниматели или католические священники. Те пожилые люди, которые остались в деревнях и сохранили верность традиционным верованиям, к 1980-м годам испытывали экономические трудности. Младшие городские леле принимали христианство. Это изменило характер обвинений в колдовстве, которые все чаще использовались молодыми священниками леле как способ атаковать и разрушать традиционную религию посредством очищения старых колдунов и их греховных практик. Были публичные чистки колдунов и «Тех, кого подозревали в колдовстве, избивали и сжигали, пока они не сознались» [15]
Книга Дугласа « Чистота и опасность» (впервые опубликованная в 1966 году) представляет собой анализ концепций ритуальной чистоты и загрязнения в разных обществах и в разные времена с целью создания общей концепции того, как устанавливается ритуальная чистота, и считается ключевым текстом в социальной антропологии. Текст известен своей страстной защитой как ритуала, так и чистоты в то время, когда к идеям осквернения относились с пренебрежением. [16] «Чистота и опасность» наиболее примечательна тем, что демонстрирует сравнительный характер ее размышлений. В отличие от Клода Леви-Стросса , который придерживается структуралистского подхода, Дуглас стремится продемонстрировать, как классификации людей играют роль в определении того, что считается ненормальным, и в их отношении к этому. Дуглас настаивает на важности понимания концепции загрязнения и ритуальной чистоты путем сравнения наших собственных представлений и ритуалов с «примитивными» ритуалами.
Дуглас утверждает, что «примитивные» общества классифицируются как те, которые не признают различия между чистотой и нечистотой. В западном обществе существует четкое различие между тем, что грязно, и тем, что считается святым. Поэтому,
Таким образом, священные правила — это всего лишь правила, защищающие от божественности, а нечистота — это двусторонняя опасность контакта с божеством. [17]
Для первобытных обществ идеи табу и святости олицетворяются представлениями о дружественных или недружественных божествах; существует разделение, потому что предметы, люди или места связаны либо с хорошими, либо с плохими божествами. Чтобы эта нечистота передалась, должен произойти материальный контакт; физический контакт с объектом, считающимся нечистым, может привести к передаче нечистоты на тело. Например, отличие христианства состоит в том, что нечистота перейдет не на само тело, а на дух. Дуглас подчеркивает, что для того, чтобы полностью понять понимание табу и священного в других обществах, нужно сначала понять свое собственное. [18]
Дуглас развенчивает распространенное евроцентристское заблуждение о том, что ритуалы и обряды чистоты были разработаны с учетом гигиены и санитарии. Отказ от употребления свинины в исламе часто рассматривается как имеющий гигиеническую основу, или что благовония использовались для маскировки запахов тела, а не как символ восходящего дыма жертвоприношения. Для Дугласа существует четкое различие между признанием побочных выгод ритуальных действий и рассмотрением их в целом, а также достаточным объяснением ритуальных действий. [19] Более того, Дуглас признал, что существует сильное сходство между европейскими ритуалами и примитивными ритуалами в принципе, опуская различные основы, которые отделяют европейские ритуалы, основанные на гигиене, и примитивные ритуалы, основанные на символизме, европейские ритуалы чистоты направлены на уничтожение микробов, тогда как примитивные ритуалы чистоты направлены на отпугивание духов. Однако Дуглас утверждает, что недостаточно ограничивать различие между европейскими ритуалами и примитивными ритуалами простыми гигиеническими преимуществами. Она утверждает, что современное представление о грязи является синонимом знания о микробах и бактериях;
Трудно думать о грязи, кроме как в контексте патогенности. [19]
Если из понятия грязи убрать понятия бактерий и гигиены, останется только символика грязи;
Продукт систематического порядка и классификации материи. [19]
Затем Дуглас утверждает, что люди имеют тенденцию структурировать объекты и ситуации вокруг них в схемы, хорошо организованные системы. [20] Чем старше становятся люди, тем больше уверенности и опыта они привносят в свои структуры. В идеале, чем более последовательным является опыт внутри структуры, тем больше доверия человек будет испытывать к этому опыту. В результате, когда человек сталкивается с фактами или тенденциями, которые нарушают структуру, он в значительной степени игнорирует это. Нечистыми считаются объекты или явления, которые не соответствуют ранее существовавшей социальной или символической структуре. [21] Дуглас связывает грязь с формой нарушения порядка, поэтому ее необходимо исключить, чтобы сохранить целостность системы.
Мэри Дуглас также известна своей интерпретацией книги Левит в главе « Мерзость Левита в чистоте и опасности» , в которой она анализирует диетические законы Левита II с точки зрения структурализма и символизма, а также своей ролью в создание Культурной теории риска . В «Мерзости Левита» она заявляет, что законы о питании были основаны не на медицинском материализме, а, скорее, на социальных границах, полагая, что чистое и нечистое - это способ общества структурировать человеческий опыт. По сути, важно использовать такие темы, как чистота, разделение и осквернение, чтобы привнести порядок и структуру в неорганизованный опыт. В Левите II при определении того, какие животные разрешены к употреблению в пищу, свинья запрещена, потому что, хотя у нее раздвоенные ноги, как у коров или коз, она не производит молока, что делает ее аномалией в структуре мира, следовательно, она исключена из структура и его отнесение к нечистому животному. [22]
В книге «Природные символы» (впервые опубликованной в 1970 году) Дуглас ввел взаимосвязанные понятия «группы» (насколько четко определено социальное положение человека внутри или вне ограниченной социальной группы) и «сетки» (насколько четко определена социальная роль человека внутри нее). сети социальных привилегий, требований и обязательств). [23] Модель групповой сетки должна была быть уточнена и перераспределена при закладывании основ теории культуры.
Дуглас развила идеи своего научного руководителя из Оксфорда Эванс-Притчарда. В своем классическом исследовании того, как азанде реагировали на события, вызвавшие несчастья, такие как болезнь или смерть. [24] Эванс-Причард заметил, что, хотя азанде знали о технических причинах таких событий, они приписывали социальные последствия (вред) человеческой деятельности в форме колдовства. Мэри Дуглас в ходе своих полевых исследований заметила, что леле обвиняли колдунов в своих несчастьях. [14] Молодые мужчины леле, имевшие ограниченный доступ к ресурсам, могли противодействовать своей зависимости от старейшин, контролировавших социальные, экономические и политические ресурсы, обвинениями в колдовстве. Таким образом, молодые люди приписывали свои различные несчастья своим старшим родственникам, которые были членами религиозных культов и имели доступ к знаниям и экономическим выгодам от такого членства.
В 1968 году, когда Эванс-Притчард ушел с кафедры социальной антропологии в Оксфорде, научном обществе, которое он основал в 1946 году, Ассоциация социальных антропологов решила провести конференцию в его честь. Поскольку с момента публикации книги Гюнтера Вагнера « Колдовство среди азанде» прошло чуть более 30 лет , ASA пригласила Мэри Дуглас организовать конференцию, посвященную колдовству. [25] Дуглас объединил антропологов и историков, которые исследовали способы, которыми обвинения в использовании сверхъестественных сил отдельными людьми использовались для объяснения несчастий и распределения вины в разных частях земного шара и в разные исторические периоды.
Когда Дуглас вновь посетила Леле в 1987 году, она заметила важные изменения в системе обвинений. [14] Многие молодые леле воспользовались колониальным образованием и мигрировали в столицу Киншасу, где они преуспели как профессионалы, предприниматели и католические священники. Старшие леле, оставшиеся в деревнях, к 1980-м годам испытывали экономические трудности. В то время как старший Леле сохранял верность традиционным верованиям и обычаям, младший Леле все чаще принимал христианство. Эти изменения привели к серьезным изменениям в обвинении. Вместо того чтобы быть частью традиционной религии и балансирующим актом между поколениями, обвинение в колдовстве стало инструментом, используемым молодыми священниками Леле для нападения и разрушения традиционной религии посредством очищения старых колдунов и их греховных практик. [26]
Мэри Дуглас также использовала историческую антропологию, чтобы изучить способы использования концепции греха для объяснения несчастий и распределения вины. Она исследовала, как проказа была связана с грехом и использовалась в Европе XII века для распределения вины и защиты от угроз общественному порядку. Болезнь «была связана с грехом, это было наказание рукой Божией» [27]
Дуглас заметил, что в современных обществах Севера риск по большей части заменил колдовство/колдовство и грех в качестве объяснения несчастий. [28] Риск, по-видимому, представляет собой совершенно другую концепцию, чем колдовство и грех, он является светским и основан на рациональности, в то время как и колдовство, и грех основаны на вере в сверхъестественные силы. Однако Дуглас утверждает, что они выполняют одну и ту же функцию: объясняют и возлагают ответственность за несчастья на человеческих агентов. В случае греха грешный человек не прислушался к предупреждениям о своем греховном поведении, и происходит божественное возмездие. В случае риска ответственное лицо не смогло должным образом оценить и снизить риск и должно быть публично названо и опозорено за эту неспособность.
Хотя в современном обществе существует концепция несчастного случая, случайного события, существует сильное давление, требующее приписать все несчастья человеческой ошибке, особенно со стороны тех, кто пострадал от ее прямых последствий. Как отмечает социолог Джудит Грин, катастрофы и трагедии «являются [по определению] результатом плохо управляемых рисков, а не неизбежных несчастий, от которых мы все время от времени страдаем». [29] Это, пожалуй, наиболее очевидно в публичных расследованиях, санкционированных государством расследованиях экзистенциальных несчастий. Лица, обвиняемые в таких расследованиях, могут считать себя козлами отпущения, принесенными в жертву, потому что они не смогли предотвратить событие, которое они не могли предсказать. Шэрон Шусмит, бывший директор отдела образования и социальной защиты детей Ислингтона, была уволена и обвинена в смерти «Бэби Пи». В своем отчете о событиях Шусмит утверждала, что неспособность современного общества признать, что некоторые риски неизбежны, и что после скандала политическое безумие и безумие, питаемое средствами массовой информации, не утихнет, пока кого-то не «назовут, обвинят и пристыдят», что создаст огромные проблемы. для тех, кто работает в особенно заметных, чувствительных и, возможно, вызывающих оскорбительные части государственного сектора. [30]
{{cite book}}: |last=имеет общее имя ( справка )CS1 maint: multiple names: authors list (link)