Буддизм Тхеравады является крупнейшей религией в Лаосе , которую исповедуют 66% населения. [1] Лаосский буддизм является уникальной версией буддизма Тхеравады и лежит в основе этнической культуры Лаоса. Буддизм в Лаосе часто тесно связан с анимистическими верованиями и верой в духов предков, особенно в сельской местности. [2]
Однако Лаос является многоэтнической страной с большой долей небуддийских групп, которые придерживаются религий, которые часто подпадают под знаменатель «анимизм», но которые также могут существенно пересекаться с буддизмом или, по крайней мере, содержать буддийские элементы, возникающие в результате межкультурного контакта. Процент населения, придерживающегося буддизма в современном Лаосе, сообщается по-разному, CIA World Factbook оценивает, что 66% от общей численности населения идентифицируют себя как буддисты. [3] Хотя это общее число, вероятно, верно, существуют большие различия от провинции к провинции. Провинции этнических меньшинств, такие как Секонг, имели квоту только в 20% буддистов в 2005 году, в то время как провинции, в основном населенные этническими лаосцами, такие как Чампассак, достигают 92% в том же году. [4] Есть также некоторые китайские или вьетнамские буддисты Махаяны, в основном в городских центрах.
Считается, что буддизм Тхеравады впервые проник в Лаос в VII–VIII вв. н. э. через королевство Дваравати . [2] В VII веке тантрический буддизм также был привнесен в Лаос из королевства Нань-чао , этнически тайского королевства с центром в современной провинции Юньнань , Китай. Королевство Нань-чао также, вероятно, привнесло политическую идеологию короля как защитника и покровителя буддизма, важную идеологическую связь между монархией и сангхой в большей части Юго-Восточной Азии. Мы также очень мало знаем о переносе буддизма в регион, который сегодня называется Лаосом, но текущее состояние исследований предполагает, что буддизм не пришел в одном движении. По словам Мишеля Лоррилларда, «условия, окружающие это проникновение, остаются очень неточными из-за большой продолжительности этого процесса». [5] В целом, исследования ранней истории лаосского буддизма продвигались медленно, но недавние исследования также свидетельствуют о прогрессе. [6]
В XI и XII веках правители взяли под контроль Муанг Суа , исторический регион королевства Луангпрабанг на севере Лаоса. В этот период буддизм Махаяны заменил буддизм Тхеравады в качестве доминирующей религиозной идеологии правящих классов. [2] Эпиграфические источники подтверждают, что ранние лаосские королевства демонстрируют первые явные признаки буддизации королевской власти примерно в середине пятнадцатого века, когда королей стали называть чаккаватти (пали для короля как «поворот колеса буддийской дхармы», или Чакраварти на санскрите). [7]
Исторически считается, что Лаосское государство началось в 1353 году н. э. с коронации Фа Нгума в Луангпхабанге. [8] Согласно местной историографии, Фа Нгум привез с собой своего кхмерского учителя Тхеравады, чтобы тот выступил в качестве советника и главного священника нового королевства. Этот кхмерский монах по имени Пхрамаха Пасаман также привез в королевство почитаемое изображение Будды, которое стало известно как Пхра Банг , тезка города Луангпхабанг и символ Лаосского королевства. [8] Однако Мишель Лорриллар утверждает «полную искусственную природу этого повествования» и довольно критично относится к исторической ценности истории Фа Нгума. [9] Вместо этого он подчеркивает влияние буддизма из Чиангмая. Последующие союзы с Бирмой и Таиландом помогли закрепить главенство буддизма Тхеравады в Лаосском королевстве. Как засвидетельствовано в надписях, король Фотисарат (1501–1547) пытался подавить поклонение духам и еще больше буддизировать население. Однако «анимистические» элементы лаосского буддизма со временем пережили все усилия по очищению и по сей день имеют решающее значение. [10] Местные культы духов и ритуалы, связанные с коренными идеями «духовной субстанции» ( khwan ), в большинстве случаев органично интегрированы в буддизм, и практикующие редко считают их противоречащими друг другу. Столкнувшись с суровой, изолированной географией и отсутствием сильного центрального правительства, буддизм Тхеравады стал одной из основных объединяющих черт лаосской культуры. [8] [11] Это также подтверждается тем фактом, что законы, регулирующие монашеский орден, были важной частью буддийского государственного управления в досовременном, но также и колониальном Лаосе. [12]
Французский колониальный режим с самого начала спонсировал буддизм и его образовательные учреждения. Были созданы новые учебные программы, отремонтированы несколько монастырей [13] , а система образования для монахов была преобразована таким образом, чтобы она могла служить колониальным требованиям. [14] [15] В 1920-х годах управление буддизмом в Лаосе было дополнительно реорганизовано принцем Пхетсаратом и французским колониальным режимом. [2] Чтобы подорвать господство тайского монашеского образования в регионе и использовать лаосский и кхмерский буддизм для усиления колониального контроля, французы создали институты для обучения буддийских монахов под эгидой EFEO. 24 ноября 1914 года королевским указом в Пномпене была основана Школа пали , которая в 1922 году была переименована в Высшую школу пали. Имея целью улучшить изучение буддизма посредством обучения монахов «правильному» пали и санскриту, в 1922 году два камбоджийских монаха были отправлены в EFEO в Ханое для языковой подготовки. [16]
Лаосские монахи сначала отправились в Пномпень, чтобы учиться в Буддийском институте, но лаосские отделения были наконец открыты в 1931 году, что отражало периферийное положение Лаоса в колониальном проекте. Французы ввели новые учебные программы, основанные на изучении избранных и соответствующих текстов, наградили монахов сертификатами и напечатали буддийские книги. [17] Грегори Курильский и Сёрен Иварссон исследовали эту реструктуризацию буддийского образования при французском колониализме. [18] [19] Они утверждают, что повестки дня, стоящие за этой реорганизацией буддизма в Камбодже и Лаосе, были схожи: для того, чтобы построить национальный буддизм в контексте Индокитая, сиамское влияние должно было быть сокращено. Вместо Бангкока кхмерское и лаосское отделения Буддийского института должны были стать центрами высшего образования для монахов. Это покровительство и контроль буддизма также основывались на потенциале буддизма для антиколониального сопротивления: на раннем этапе французского колониализма буддийские миллениальные движения вызывали серьезные проблемы для французского режима, [20] [21] [22] и части кхмерской сангхи также выступали против французского влияния. Влияние этих колониальных реформ в области монастырского образования было несколько нейтрализовано усиливающейся политической борьбой в 1950-х годах и, наконец, социалистической революцией в 1975 году. Однако в течение первых лет независимости до 1975 года признаки секуляризации также стали заметны в области монастырского образования: в то время как государственная школьная система распространялась, монастырское образование становилось все более специализированной подобластью. [23] [24]
Коммунистическое отношение к религии в Лаосе отличается от опыта многих других стран, в которых был коммунистический режим. Вместо того, чтобы подавлять или запрещать религию напрямую, коммунисты в Лаосе использовали буддийскую сангху как средство для достижения политических целей во время холодной войны. Буддизм и монашеские учреждения стали с начала 1950-х годов полями, где проводились частично тайные операции по наблюдению, как силами королевского правительства Лаоса, так и более левыми политиками. Сторонники среднего пути между социализмом и капитализмом, такие как Бун Суваннавонг, вначале получили поддержку видных монахов во Вьентьяне [25] , но были все больше маргинализированы, когда усилилась политическая поляризация. [26] Официально марксистская теория отвергает религию, потому что она рассматривается как инструмент, используемый правящими классами для введения в заблуждение угнетенных классов и удержания их в подчинении. Несмотря на то, что Патет Лао считал буддизм антитезой марксизма , они смогли примирить аспекты буддизма с марксизмом. [27] [28] Патет Лао считал, что буддизм и марксизм конфликтуют по следующим принципам:
Патет Лао переосмыслил буддизм, утверждая, что не было никакого конфликта между учением Гаутамы Будды и революционными целями. [30] Они сосредоточились на истории жизни Гаутамы Будды. Отказ Гаутамы от королевского статуса и его выбор стать нищим можно было считать революционным, поскольку он отвергал атрибуты богатства и привилегии правящей элиты. Людям не предоставлялся статус на основе касты или богатства, но их принимали до тех пор, пока они принимали Дхамму . Патет Лао утверждал, что Будда уже представлял себе бесклассовое общество из-за своего отказа от классовых различий. Патет Лао также указывал, что в буддизме есть сильное измерение социальной справедливости, поскольку Гаутама Будда был заинтересован в материальном благополучии людей и хотел облегчить участь бедных. [31] Бедность рассматривалась как корень зла и причина преступлений. Минимальный уровень материального благополучия был необходим, прежде чем можно было практиковать Дхамму. Это не слишком отличалось от цели Патет Лао по перераспределению богатства. Патет Лао также указывал, что и буддизм, и марксизм были заинтересованы в конечном счастье людей; они оба стремились помочь людям избавиться от страданий; единственное различие было в их методе достижения счастья. [32] [27] [31] И буддизм, и марксизм отвергают капиталистическую систему. [33]
Согласно Патет Лао, буддизм и марксизм отстаивали разные решения, поскольку они были эволюционным продуктом обществ на разных стадиях развития. Буддизм был историческим продуктом доиндустриальной эпохи, в то время как марксизм был научной идеологией индустриальной эпохи. Буддизм был приемлемым и полезным инструментом революции, если бы он был очищен от суеверных практик, которые накопились с течением времени. [27]
Политизация Сангхи
Выбор Патет Лао в пользу включения буддизма в свою революционную борьбу имел историческую основу. Традиционно монархия и Сангха имели взаимные отношения. Сангха стремилась оставаться в хороших отношениях с государством. [34] Право короля на власть основывалось на его подчинении Дхамме. Он правил только силой Трех Драгоценностей буддизма: Будды , Дхаммы и Сангхи. В обмен на поддержку и легитимацию своего правления Сангхой король должен был поддерживать содержание Сангхи и продвигать Дхамму в королевстве. Это были отношения, основанные на взаимной выгоде. [35] [36] Роль короля заключалась в управлении светскими делами страны, в то время как Сангха также получала свой моральный авторитет, будучи отстраненной и отстраненной от мирских дел. [37]
Французское колониальное правление привело к маргинализации Сангхи. Именно во время японской оккупации Французского Индокитая зарождающееся лаосское националистическое движение начало обращать внимание на традиционную лаосскую культуру. Националистическое движение сосредоточилось на роли буддизма в лаосском обществе и на Сангхе как на хранилище традиционных лаосских ценностей. [38] Многие молодые монахи были вовлечены в этот всплеск национализма. Это также означало, что традиционная роль Сангхи менялась. Сангха больше не была занята исключительно духовной сферой; она перешла в светскую сферу. [24] С изгнанием правительства Лао Иссара в Таиланде после возобновления французского контроля в 1946 году Сангха сыграла значительную роль в разжигании националистических настроений в Лаосе. Они также оказывали финансовую поддержку, используя буддийские фестивали в качестве сборщиков средств. [39] В 1950 году движение Лао Иссара раскололось на две фракции. Умеренная фракция поддерживала независимость в рамках Французского Союза , в то время как радикальная фракция поддерживала вооруженную борьбу Вьетминя . Некоторые монахи фактически присоединились к Патет Лао, в то время как другие монахи использовали буддийские учения для поддержки освободительной борьбы. [39] Это было эффективно из-за большого морального влияния Сангхи на лаосское общество. [40] [41] В результате и правительство во Вьентьяне , и Патет Лао стремились использовать Сангху в качестве средства для достижения своих политических целей. [39] [42]
В первом коалиционном правительстве 1957 года Патет Лао считал религиозные дела одним из своих двух портфелей. Министр по религиозным делам Фуми Вонгвичит был коммунистом, и у Патет Лао была тактическая причина занять этот портфель. [43] Министерство по религиозным делам напрямую курировало Сангху, функцию, которую оно унаследовало от своего колониального предшественника. Информация и инструкции могли передаваться через ряды Сангхи без обращения к гражданской администрации. Это означало, что коммунисты теперь контролировали коммуникационную сеть, которая простиралась от Вьентьяна до самых недоступных деревень. [44] Средства министерства также использовались для оплаты монастырских собраний, на которых могли пропагандироваться прокоммунистические идеи. Этот метод был настолько эффективным, что, хотя коалиционное правительство рухнуло в течение нескольких месяцев, многие монахи уже перешли на сторону Патет Лао. [39] Коммунистическая пропаганда также была включена в проповеди буддизма: правые силы приравнивались к злу, а коммунисты рассматривались как силы добра. [43]
Попытка правых кооптировать Сангху
Успех Патет Лао в использовании Сангхи в своих политических целях подтолкнул правительство во Вьентьяне и его американских сторонников к действию, пытаясь взять Сангху под свой жесткий контроль. Правое правительство Пхуи Сананикона , пришедшее к власти после провала правительства Первой коалиции, пыталось контролировать Сангху, приняв законодательство в форме Королевского указа номер 160 от 25 мая 1959 года. [45] [46] Он определил правительственный контроль над внутренними делами Сангхи. Правительственные чиновники могли накладывать вето на выборы настоятелей и старейшин, а кандидаты на высшие должности в Сангхе требовали согласия Кабинета министров. Переписка между различными административными подразделениями Сангхи должна была проходить через гражданскую администрацию. Это была попытка превратить Сангху в еще одну ветвь исполнительной власти. Это привело к напряженности между Сангхой и правительством и привело к беспорядкам в Сангхе. [45] [47] Это оказалось выгодным для Патет Лао, которые быстро использовали эту напряженность в своих интересах. Американцы обучили некоторых монахов, от которых затем ожидалось выступление против коммунистов. Монахи из Таиланда, говорящие на лаосском языке, также были отправлены в Лаос, чтобы присоединиться к идеологической борьбе против коммунистов. [45] [47] Эти монахи были из секты Тамманьют-никай, реформаторской секты, которая была основана в Таиланде. Секта Тамманьют-никай была сектой меньшинства в Лаосе, в отличие от секты большинства Маха-никай. Непосредственные последствия всех этих действий привели к дальнейшей напряженности между правительством и Сангхой. [47] Этим быстро воспользовалась Патет Лао. [45] Было основано два подпольных движения при поддержке Патет Лао для борьбы с американским и правительственным влиянием на дела Сангхи. Это были «Движение молодых монахов против монахов-таи Тхамманьют» и «Движение новичков за отстаивание своих прав». [48]
Кроме того, многие члены Сангхи уже были предрасположены к антиправительственной пропаганде коммунистов из-за «обратной классовой структуры» Сангхи. [48] [47] При французской администрации лаосская элита получала образование в светских школах. Бедные могли получать образование только в монастырях. Рабочие места в правительстве предлагались элите, получившей образование во Франции; тем, кто получил образование в монастырях, отказывали в работе в правительстве на том основании, что их религиозное образование не имело значения для государственных должностей. Многие из тех студентов, которые получили образование в монастырях, должны были оставаться монахами, и они затаили обиду на правительство. [48] [47] Это усугублялось тем фактом, что многие члены Сангхи, особенно в сельской местности, получили лишь элементарное образование и были плохо дисциплинированы. Они имели лишь поверхностные знания о Дхамме и были восприимчивы к марксистским манипуляциям буддизмом. [49] [43] [50]
Сангха как орган пропаганды
Во время гражданской войны в Лаосе Патет Лао активно использовал членов Сангхи в своей пропагандистской кампании. [51] [40] Например, захваченный документ Патет Лао от 14 января 1968 года сообщает, что Патет Лао отправил тридцать три монаха «проповедовать революционную этику… защищать буддизм, возрождать истинную мораль, объяснять революционные задачи людям и противостоять психологической войне американских империалистов и их реакционных лакеев». [51] По мнению Патет Лао, члены Сангхи могли быть преобразованы в революционеров. [44] Это происходит потому, что монах отказался от материальных благ и больше не мотивирован эгоистичными личными интересами. Монах стремился к улучшению человечества. Таким образом, монах не мог стоять безучастно и допускать угнетение простых людей. Допускать такую несправедливость было предательством буддизма. Патет Лао также официально принял буддизм в зонах, находящихся под их контролем. [42] [52]
С провозглашением Лаосской Народно-Демократической Республики 2 декабря 1975 года Патет Лао необходимо было установить свою легитимность для правления, особенно в зонах, которые раньше контролировались правыми. Они активно продвигали политическую программу из восемнадцати пунктов с лозунгом «Лаос: мирный, независимый, нейтральный, демократический, единый и процветающий». [53] Либерально-демократический тон документа понравился большинству людей. Они включали единство и равенство всех граждан Лаоса всех этнических групп, свободные выборы, свободу слова и право на свободное предпринимательство и владение собственностью. Пятый пункт включал призыв уважать и защищать все религии, особенно буддизм. Естественно, Сангха поддержала эти восемнадцать пунктов. [54] [40] Они набрали как можно больше монахов, чтобы проповедовать эти восемнадцать пунктов в сельских районах. [53] [55] Послание Патет Лао выиграло от доброжелательности, которую люди чувствовали по отношению к Сангхе, поскольку это послание продвигалось через монахов. Монахов сопровождали вооруженные кадры Патет Лао в их проповеднических турах, якобы для их защиты. Их проповеди также записывались на пленку, чтобы гарантировать, что они придерживаются официальной линии партии. [56] Монахи, которые не поддерживали политическую программу из восемнадцати пунктов, подвергались критике. [57]
Сангхараджа или Верховный Патриарх буддизма в Лаосе также призвал монахов работать с революционерами на благо нации. Была подготовлена брошюра под названием «План действий для Лаосской Сангхи». В ней отмечалась важность Сангхи и подчеркивалась важность Сангхи как посредников в лаосском обществе. Это указывало на то, как Патет Лао намеревался использовать церковный вес Сангхи для урегулирования споров, с которыми они могут столкнуться при переходе к власти. Монахи должны были служить каналом связи между партией и народом. [53]
Монахи были первыми, кто посетил политические семинары Патет Лао. Сначала они посещали их добровольно, но поскольку эти семинары превратились в затяжные курсы перевоспитания, монахов приходилось заставлять посещать их. На этих семинарах монахов обучали интерпретации буддизма Патет Лао. [58] Монахов обучали марксизму-ленинизму в буддийских институтах. [59] [60] И марксизм, и буддизм учили равенству всех людей. Сангха, как сообщество людей, которые жили и работали вместе без индивидуальной собственности на имущество, была похожа на марксистский коллектив. И марксизм, и буддизм на абстрактном уровне стремились освободить человечество от страданий и достичь счастья. Патет Лао пытался очистить буддизм от таких суеверий, как вера в существование демонов или в жизнь после смерти на одном из буддийских небес или адов. Накопление заслуг было преуменьшено; и карма была осуждена как ведущая к фатализму и пацифизму. [61]
Провозглашая совместимость буддизма и марксизма, Патет Лао также активно стремился заменить Дхамму марксизмом-ленинизмом . Они также стремились воспрепятствовать созданию заслуг, поскольку это рассматривалось как отвлечение скудных ресурсов. [62] [63] Для Патет Лао религия все еще противоречила формированию ортодоксального марксистско-ленинского государства. По иронии судьбы, нападение Патет Лао на популярные аспекты буддийской практики Лаоса, такие как поклонение духам и использование специальных амулетов, на самом деле могло привести к усилению ортодоксальности в буддизме Лаоса, поскольку он возвращается ближе к изначальному учению Будды. [59] [64] Тайские последователи Буддхадасы считают, что буддизм Лаоса освободился от ложных верований и местных наслоений. Они указывают, что поклонение духам и благословение амулетов, которые не были частью учения Будды, были запрещены. [64]
Что еще более важно, Сангха оставалась альтернативным путем к социальному продвижению за пределами Народно-революционной партии Лаоса или LPRP , политического крыла Патет Лао. Патет Лао стремился сделать Сангху инструментом партийной политики. Также было важно контролировать Сангху, поскольку она была одной из немногих организаций, проникших в каждую деревню в Лаосе. [65] Сектантские разногласия между Маха-никаем и Тамманьют-никаем были отменены, и Сангха была реструктурирована в Лаосскую объединенную буддийскую ассоциацию. [56] [66] [67] [57] Эта ассоциация была передана под эгиду Департамента по религиозным делам Министерства образования. [68] Традиционная иерархия Сангхи, включая Сангхараджа, была упразднена, а их сложные веера, которые были символами их рангов, были разбиты. Руководящие должности в Лаосской объединенной буддийской ассоциации были заняты назначенцами партии. [56] [66] Все высокопоставленные монахи должны были посещать месячные занятия по политической индоктринации. Монахи Тхеравады должны посещать двухнедельные чтения Патимоккхи или 227 стихов монашеской дисциплины на пали . Это стало форумом для критики монахов, которые отклонились от линии партии. Монахи начали покидать Сангху или бежать в Таиланд. [56] [57]
В начале 1976 года было совершено несколько нападений на буддизм. Преподавание религии и буддийской морали было запрещено в начальных школах. Буддийские монахи подвергались преследованиям со стороны местных кадров. [68] Эти нападения не длились долго, так как привели к большому общественному противодействию. [69] Патет Лао также понял, что им все еще нужны монахи для их пропагандистских целей. К концу 1976 года это давление на Сангху прекратилось. [69] Это давление также прекратилось в то же время, когда Патет Лао завершил реорганизацию Сангхи. Монахов по-прежнему приглашают посещать все светские государственные мероприятия, такие как Национальный день. [66] [34] Официальные правительственные делегации посещали крупные буддийские фестивали, такие как фестиваль Тхат Луанг . [70] (Транкелл 2000, стр. 198). Хотя монахов не преследуют, им приходится использовать свои проповеди, чтобы побуждать людей поддерживать партию и ее политику. [71] [72] Это также имело эффект снижения престижа Сангхи в глазах мирян. [73] Традиционно независимость Сангхи выступала в качестве основы ее морального авторитета; она была отчужденной и оторванной от мирских дел. Используя монахов в качестве средства политической индоктринации, моральный авторитет Сангхи был ослаблен. [70]
Монахи-беженцы из Лаоса и антикоммунистические информаторы сообщали, что ситуация в Лаосе была намного серьезнее. [74] Давление на Сангху усилилось между 1976 и 1979 годами. Один монах, покинувший Вьентьян в декабре 1976 года, сказал, что давление было лишь тонким и косвенным. Монахи, которые не следовали партийной линии, подвергались дисциплинарным взысканиям со стороны Сангхи, и монахи были отправлены на курсы перевоспитания, но ни один из них не был казнен. [75] К 1979 году сообщалось, что 1000 монахов были заключены в лагеря перевоспитания. [76] Другой монах, бежавший из Южного Лаоса в мае 1978 года, сообщил о более жестких методах. Были непроверенные сообщения о том, что монахов арестовывали и расстреливали. [75] В марте 1979 года восьмидесятисемилетний сангхараджа Лаоса, достопочтенный Таммаяно, бежал в Таиланд, переплыв Меконг на плоту из надутых автомобильных камер. Он был ограничен своим монастырем и ему не разрешалось проповедовать (Zago 1978). Он заявил, что молодежь отговаривали от вступления в Сангху и что монашеские учения должны были соответствовать правительственным указаниям. [75] [66] В этот период наблюдалось серьезное сокращение числа монахов в Лаосской Сангхе. [76] [50] Некоторые монахи покинули Сангху, многие бежали, а некоторых отправили в трудовые лагеря. Правительство убедило молодых послушников покинуть Сангху, предложив им светское обучение и образование, и для них были созданы специальные профессиональные школы. [75] Этому не способствовала потеря престижа Лаосской Сангхи, которая рассматривалась как инструмент государственной политики. [73] Значительное число монахов, бежавших в Таиланд, и монахов, помогавших антикоммунистическим повстанцам, показывает, что попытка режима кооптировать Сангху не была полностью успешной. [77]
Официальное отношение к буддизму начало либерализоваться, в тандеме с экономической либерализацией в конце 1980-х годов. [70] Буддийская сангха расширила свои традиционные роли. Ранее они были сосредоточены на обучении буддизму, но они также помогают в программах обучения грамоте взрослых после образования Лаосской Народно-Демократической Республики. Они преподают лаосский язык и другие предметы в местах, где нет школ или где нет учителей. Они играют видную роль в образовании, особенно в раннем образовании. [32] Они продолжают свою роль традиционных целителей в стране, где мало врачей. Однако им запрещено выдавать лекарства спиритуалистического характера. Они могут выдавать традиционные травяные лекарства и западные лекарства. [78] [79] В этом смысле буддийской сангхе пришлось переизобрести себя, подчеркнув свою утилитарную роль в лаосском обществе. [78] [80] Сангха стала рассматриваться как хранительница национальной культуры, особенно в плане поддержания ватов и монастырей. [79] Буддизм выжил, потому что он остается центральной частью культурной идентичности Лаоса, и буддизм неразрывно связан с лаосской культурой. [81]
К началу 1990-х годов буддизм возрождался. Ват по-прежнему оставался важным центром общественной жизни. Очереди монахов могли принимать утренние подношения от верующих без помех, и посещение буддийских церемоний снова возросло. На ежегодном фестивале Пха Тхат Луанг можно было увидеть большинство членов Политбюро, делающих подношения монахам. [70] (Тренкелл 2000, стр. 198). Теперь партийные чиновники также более явно участвуют в поклонении реликвиям, хранящимся в этом памятнике, и тем самым подтверждают связь между буддизмом и государством — давнюю черту буддизма, его космологию и политическую сферу. [82] Более того, в 2003 и 2010 годах Министерство информации и культуры открыло статуи короля Фа Нгума и короля Анувонга . Ритуалы, связанные с поклонением реликвиям и статуям, стали проявлением покровительственной власти правительства Лаоса, которое таким образом намеревается связать себя со славным буддийским прошлым, чтобы повысить свою легитимность в настоящем. [82] Однако многие государственные ритуалы также были тщательно переработаны с 1975 года.
В то время как политика правительства в отношении религии либерализовалась, Сангха остается под контролем партии, и монахи должны изучать официальную политику правительства. [83] С 1990-х годов Сангха была переориентирована как в первую очередь религиозная организация. [84] Поскольку буддийские институты по-прежнему прочно интегрированы в партийное государство, буддизм и язык, моральные ценности и образ жизни, связанные с ним, теперь снова продвигаются как «национальная культура». Ваттхана Фолсена описывает это как «секуляризированный образ буддизма с целью примирения официальной идеологии и религии». [85] Процесс буддификации политической сферы, а также повседневной культуры наблюдается, по крайней мере, в регионах с высокой долей этнических лаосцев. [86] Хотя этническое и религиозное обращение анимистических этнических меньшинств было давней особенностью региона, [87] кажется, что растущее влияние национального государства ускоряет этот процесс. «Лаотификация» и «буддификация» очень часто идут рука об руку, по крайней мере в некоторых южных регионах Лаоса, где меньшинства мон-кхмеров и этнические лаосцы живут в непосредственной близости друг от друга. Как и в прошлом, буддизм предлагает социальную восходящую мобильность для бедных слоев общества и этнических меньшинств. [88]
Буддийские институты для обучения монахов, такие как колледж Чампасак Сангха, посвящают больше времени преподаванию религиозных дисциплин, таких как основы Дхаммы, дисциплинарный кодекс, пали, жизнь Будды и буддийский канон. [67] Монахи, по-видимому, выступают на телевидении и радио, и им разрешено выступать в школах и иметь доступ к пациентам в больницах. [67] В последнее время в Лаосе также развился своего рода социально вовлеченный буддизм. Монахи теперь активно участвуют в программах профилактики ВИЧ и наркотиков и расширяются в другие области, которые сочетают социальную работу, защиту окружающей среды и образование. [80] Статус всемирного наследия ЮНЕСКО в Луангпхабанге также привел к более глобальному участию его буддийских учреждений: самый высокопоставленный монах Луангпхабанга Маха Кхамчан Вирачитто (1920–2007) поддерживал свои транснациональные сети даже во времена социализма и оказал большое влияние на возрождение буддизма в Лаосе. [89] [90] Большая коллекция фотографий, которые он оставил после своей смерти, а также фотографии других мирян и монахов, сделанные за последние сто лет, теперь преобразуются в архив, который будет иметь большую ценность для документирования прошлого религиозной культуры города.
Лаосские буддисты очень набожны, и в прошлом почти каждый лаосский мужчина присоединялся к монастырю или храму, по крайней мере, на короткий период времени. Некоторые мужчины в конечном итоге становятся монахами на всю оставшуюся жизнь. Из-за требований современной жизни эта практика в настоящее время претерпевает изменения. Большинство людей жертвуют еду монахам в качестве акта щедрости, чтобы получить заслуги и накопить положительную карму . Храмы Лаоса когда-то считались «университетами» для монахов. Буддийские монахи пользуются большим уважением и почитанием в лаосских общинах. Основываясь на традиционных верованиях, женщин учили, что они могут достичь Ниббаны или полного просветления только после того, как они переродятся как мужчины. [91]
Pha That Luang , Wat Sisakhet , Wat Xieng Thong и That Dam — все это буддийские сооружения в Лаосе. Лаосский буддизм также известен изображениями Будды, выполняющего уникальные лаосские мудры или жесты, такие как призывание дождя, и принимающего уникальные лаосские позы, такие как изображение Будды, лежащего и приветствующего смерть , после которой он достигнет нирваны. В колониальную эпоху Анри Парментье провел масштабное исследование лаосского искусства и архитектуры, которое по-прежнему имеет решающее значение для общей документации этой области до разрушений, которые произошли в 1960-х и 1970-х годах (Parmentier 1988).
В Pra Lak Pra Lam , лаосской Рамаяне , Рама изображается не как воплощение Вишну , а как воплощение Будды. Лаосцы также написали множество версий Джатак . См . исследование Сахая (1973) и Ладвига (2016) для более конкретных описаний этих повествований и связанных с ними ритуалов, и особенно Пельтье (1987) для превосходного обзора богатой литературной традиции Лаоса. Обширный обзор Луи Фино лаосских буддийских рукописей несколько устарел, но остается одним из самых глубоких исследований, когда-либо предпринятых по этой теме. [92]
Интересный этнографический документальный фильм Патриса Ладвига и Грегори Курильского « Забота о загробной жизни: два лаосских буддийских праздника в честь умерших» можно загрузить здесь: Проект ритуала смерти Бристольского университета.
Интересное описание священных пещер Юго-Восточной Азии и их роли в буддийской практике можно найти здесь:Священные пещеры Юго-Восточной Азии