Шадр ад-Дин Мухаммад ибн Исхак ибн Мухаммад ибн Юнус Кунави [альтернативно, Кунави, Куньяви], ( персидский : صدر الدین قونوی ; 1207–1274), был персидским [1] [2] философом и одним из самые влиятельные мыслители в мистической или суфийской философии. Он сыграл ключевую роль в изучении знания – или эпистемологии, которая в его контексте конкретно относилась к теоретической разработке мистического/интеллектуального прозрения. Он объединил в себе весьма оригинального мыслителя-мистика Мухий ад-Дина Ибн Араби [3] (1165–1240 гг. н. э./560–638 гг. Хиджры), чьи тайные учения Кунави систематизировал и помог внедрить в растущую доосманскую интеллектуальную традицию, с одной стороны, с логико-философскими новациями Ибн Сины (лат. Авиценны ), с другой. [4] Хотя духовный и систематический характер подхода Кунави к рассуждению, в самом широком смысле этого слова, относительно незнаком жителям Запада, он нашел благодатную почву в современной Турции, Северной Африке и Иране, не говоря уже об Индии, Китае, Балканы и другие регионы на протяжении веков.
О личной жизни Кунави мало что известно. В детстве Шадр ад-Дин был усыновлен Ибн Араби, [5] чьим учеником он был. Имея персидское происхождение, [1] [2] он, тем не менее, жил и преподавал в городе Конья (современная Турция, где он известен как Садреддин Коневи).
.jpg/1280px-Tomb_of_Sadereddin_Konevi_(Sadr_al-Din_al-Qunawi).jpg)
Там он очень сблизился с Мауланой Джалал-э Дином Руми и участвовал в его духовном кругу. Будучи мастером хадисов, люди приезжали в Конью из далеких стран только для того, чтобы учиться у него. Но хотя он и славился своим глубоким пониманием Корана и хадисов , он хорошо знал древнюю перипатетическую философию , без сомнения, главным образом благодаря Ибн Сине, который подробно комментировал работы Аристотеля. Однако сам Кунави, возможно, изучал арабский перевод «Метафизики» Аристотеля, будучи одним из немногих по-настоящему проницательных поставиценнанских критиков Аристотеля, даже если он не был полноценным комментатором в духе Ибн Рушда .
Общее влияние Кунави кажется скорее стратегическим, чем широким. Более того, некоторые из его учеников обрели известность. Он поручил Кутб ад-Дину аль-Ширази , который впоследствии стал автором комментария, теперь хорошо известного, к «Хикмат аль-Ишрак » Сухраварди . Другой ученик Кунави, суфийский поэт Фахр-ад-Дин Ираки , сыграл важную роль в знакомстве Ибн Араби с персидским языком. [6]
Посетив могилу Ибн Араби через некоторое время после смерти его учителя и тестя, Кунави описал мистический опыт, который он пережил в отношении своего учителя Ибн Араби, следующим образом:
Однажды летним днем я гулял по пустынному участку реки Таурус. Восточный ветер шевелил цветы. Я смотрел на них и размышлял о Божьей силе, могуществе и величии (превознесен Он). Любовь Милосердного [Бога] наполнила меня такой пылкой страстью, что я потрудился расстаться с тварными вещами. Затем дух Шейха Ибн Араби олицетворялся для меня в самой великолепной форме, как если бы он был чистым светом. Он воззвал [ко мне]: «О вы, кто в недоумении, взгляните на меня! Если Бог, возвышенный и трансцендентный, явил Себя мне во вспышке проявления с благородной возвышенности сущности, то ты отсутствовал от меня всего лишь одним взглядом ока». Я сразу согласился, и, как будто он стоял там [телесно] перед моими глазами, шейх аль-Акбар [т. е. Ибн Араби] приветствовал меня приветствиями воссоединения после расставания и нежно обнял меня, сказав: «Хвала Будьте пред Богом, Который приподнял завесу и привел к воссоединению тех, кто дорог друг другу. Ни одна цель, усилие или спасение не были отвергнуты». [7]
Его воспоминания об этом сне, кажется, указывают не только на продолжающееся почтение к своему учителю, но и на то, что он считал практическим концом разума. Хотя Кунави принадлежал к другому интеллектуальному поколению, чем его покойный наставник, он тоже был практикующим мистиком, а не просто мыслителем и учителем. Другими словами, он был мистиком, который преуспел в формальных науках, таких как изучение хадисов, толкование Корана (тафсир), диалектическое богословие (калам), юриспруденция (фикх) и философские науки; и он переписывался с такими современниками, как Насир ад-Дин Туси, чьи математические и астрономические открытия стали неотъемлемой частью науки, которую мы знаем сегодня.
Значение Кунави проистекает из его прочного места в исламском «поставиценнанском» (или, точнее, постфалсафском) периоде ислама, о котором латиноевропейские схоласты (сами борющиеся с проблематикой, поставленной Авиценной), вероятно, не обращали внимания. И все же интеллектуальное течение, к которому он принадлежал, обеспечило контекст, среди прочего, развитию систематического разума и сложной философской традиции, возникшей в Иране, включая блудного Садра ад-Дина Ширази , также называемого Мулла Садра . [4]
Хотя Кунави был целеустремлённо привержен той же общей философской схеме, что и Абд ар-Рахман Джами Ибн Араби [8] уверял нас, что, несмотря на тщетные попытки ученика следовать по его духовным стопам,[34] без надлежащего изучения В работах Кунави истинное намерение Ибн Араби относительно так называемой доктрины Вахдат аль-Вуджуд (потомок доктрины, приписываемой Ибн Араби) не могло быть распознано каким-либо образом, соответствующим как разуму, так и религиозному закону (Джами 556). Несмотря на свои отношения со стареющим учителем, Кунави должен был подчеркнуть свою личную связь с высшим знанием. Временами, кажется, он вообще дистанцировался от Ибн Араби из-за акцента на личном свидетельстве, а не на интерпретации опыта других, независимо от их социального или духовного положения. Аль-Мунави (род. 1265) процитировал его слова о том, что его учитель стремился привести его на уровень, на котором Бог проявлял Себя через вспышки проявления всем ищущим, но ему это не удалось (NJK 222). Мистики описывают проявления такого рода как «вспышку», потому что «прямое свидетельствование сущности» напоминает свет, скорость и мимолетность любой обычной вспышки или молнии. [9]
Аль-Кашани сравнил «вспышку» с «озарением, являющимся человеку, который манит и призывает к Присутствию Близости к Господу для путешествия внутри Бога». [10] Ибн Араби упомянул о глубоком спокойствии, которое испытывают святые «друзья Бога», аулия, которые отдыхают в нем. Поскольку спокойствие не всегда приходило им в голову, они могли только украдкой бросить взгляд на явление, как будто в мгновение ока (Хаким 660–61).
Как это ни парадоксально, его отношения с Ибн Араби предоставили Кунави веское оправдание для поиска отдельного пути к духовному просветлению, с одной стороны, и для разработки правильных терминов, с помощью которых можно выразить всеобъемлющие истины, с другой стороны, которые, как это ни парадоксально, являются истинами. были доступны только через личный опыт, а не чей-либо еще. [4]
Кунави считал задачей своей жизни завершить начатое Ибн Синой своей ишракской концепцией знания . Во-первых, он разделил с Ибн Синой и Ибн Араби цель представить интеллектуальное/духовное путешествие в доступной форме. Чтобы любое знание или умственное открытие было понято, оно должно быть способно передаваться другим (ученикам, спекулятивно мыслящим сверстникам и т. д.), а не накапливаться как бы в абстрактном эфире разума. Какими бы ни были его технические сложности, они должны были иметь дидактическое значение в конкретное время и в конкретном месте, не упуская при этом из виду основной объект познания. [4]
Свои принципы он изложил в нескольких трактатах. Их наиболее краткое и существенное заявление представляет собой теоретическое введение к его выдающемуся труду «Иджаз аль-Баян», основная часть которого состоит из мистического толкования «Суры аль-Фатиха», первой главы Корана. . В этом введении Кунави наметил переход от демонстративной логики « теологической науки» Авиценны ( илм илахи ) к другому виду логики , которую можно было бы назвать «экзегетической грамматикой», которой более или менее учил Ибн Араби.
Для последователей Ибн Араби «экзегетическая грамматика» гораздо больше соответствовала парадоксальным движениям духа, «диалогу» с Богом и в чисто эпистемологическом смысле истинному «знанию реалий», выражению, которое Кунави считалось главным образом вдохновением Авиценна. Стремясь сохранить трансцендентность Божественного, но не уничтожая человеческую деятельность или инициативу, Кунави понимал, что знание Богом о Себе является корнем всего знания. На первый взгляд, эта формулировка и логические следствия, вытекающие из нее, кажутся запечатывающими неспособность человека открывать «реальность вещей» самостоятельно (т. е. с помощью своих собственных врожденных способностей). [4]
В репрезентативном смысле можно сказать, что человеческое знание основано на отношении между двумя отдельными, нередуцируемыми «реальностями»: субъектом и объектом. Учитывая это различие субъекта и объекта и ограниченность наших собственных способностей, как мы можем когда-либо познать «реальность вещей»? Эта тема пронизывает практически все произведения Кунави. Во введении он обсудил несколько отрывков из посмертной книги Ибн Сины «Ат-Таликат» (записная книжка). Единственный источник, который он пожелал упомянуть для размышлений Ибн Сины о «реальности», «Таликат» содержал необычайно откровенное замечание о том, что человек неспособен познавать реальности вещей. Он поднял этот же вопрос с Насиром ад- Дином Туси (ум. 672/1274) в увлекательной философской переписке, в которой фигурирует «ташкик» («систематическая двусмысленность», концепция, ключевая к позднейшей философии). В этой дискуссии наш мыслитель стремился продемонстрировать, при каких условиях человек может познать Бога — цель, которую он разделял как с философами, так и с мистиками.
В более широком смысле Кунави смог углубить трансформацию философского разума, начатую его предшественниками, благодаря простому и неопровержимому факту: механическая логика перипатетической философии не могла полностью преодолеть различие между субъектом и объектом (двумя наиболее элементарными «объектами»). реальности» в каждом акте познания), за исключением переписки, совпадения и т. д. [4] С другой стороны, центральным элементом его проекта было божественное самораскрытие. По этому вопросу Ибн Араби применил общеизвестно запутанные рассуждения, часто по ассоциациям и в отрывочных порывах. Но, как и он, Кунави рассматривал божественное самораскрытие или проявление как развертывание «книги», написанной в форме искусственно созданной речи.
Короче говоря, самораскрытие — это реальность, лежащая в основе всех реальностей. Чтобы разработать принципы его развития, он тщательно использовал доказательную логику, которую отстаивали как фальсасифа (эллинизированные философы ислама, такие как Ибн Сина), так и многие исламские богословы. Но новый синтез, который он так стремился объяснить для «теологической науки», или «илм илахи», должен был быть должным образом привязан к логосу, демонстрирующему ту же характерную конкретность, что и тот, который был знаком ему из божественной речи, «сообщений Бога» человеку ( например, «Коран»). [4] Таким образом, он вывел из традиционной логики мистический тип экзегетической грамматики со своей собственной «шкалой» или стандартом для теоретизирования, несущий на себе его особый отпечаток.
В своем официальном биографическом отчете об интеллектуальной элите Коньи Афлаки изобразил сплоченное сообщество мистиков и ученых с удивительно раскованным духовным мировоззрением в Конье. И все же непрекращающиеся миграции в Анатолию придали этой пограничной столице отчетливо космополитический характер, сделав ее предметом зависти каждого искателя знаний – мусульманина, грека и армянина – но также и бесчисленных врагов. [11]
Это было примерно в то время, когда отец Кунави, [12] Маджд ад-Дин Исхак, начал свою карьеру государственного деятеля и, отражая распространенность мистицизма, приобрел статус почитаемого духовного деятеля. На обратном пути из паломничества в священный город Мекку Исхака сопровождал Мухиддин ибн Араби , с которым у него сложилась глубокая дружба. Когда Исхак умер, его товарищ, как сообщается, стал отчимом Шадр ад-Дина, женившись на овдовевшей матери. [13] Хотя у нас нет прямого подтверждения этого брака из писаний Ибн Араби или Кунави, мы знаем, что Кунави стал близким учеником Ибн Араби и получил разрешение преподавать все его труды [14] и смесь духовных и духовных знаний Анатолии. культурный характер, наконец, начал приобретать более твердые очертания.
Для всех язык был столь же изначальным, сколь и центральным во всей духовной и умственной деятельности. Нам достаточно принять во внимание лингвистические новшества поэтов-мистиков, таких как Руми, которые внесли свой вклад в светское развитие интеллектуальной литературной формы персидского языка. С другой стороны, особая склонность Кунави к арабской лингвистике позволила ему комфортно оказаться в лоне высокой арабской культуры, даже если его мистическую «экзегетическую грамматику» не следует смешивать с традиционной арабской грамматикой. [4]
Частично арабский язык обеспечивал Кунави непрерывные связи с традиционными центрами обучения (Дамаск, Алеппо, Каир и др.), где религиозные науки преподавались почти исключительно на арабском языке. Ранее Айюбиды построили многочисленные школы и колледжи в Сирии и Египте, где арабский язык изучали люди, собравшиеся со всего исламского мира.
В своей знаковой работе «ан-Нафаат аль-илахия» Кунави отметил, как вопрос «аль-китабах аль-ула аль-илахия» (основное божественное писание, ключевая особенность его учения) пришел к нему в более ранние времена. версия в городе Дамаск. В то время в Дамаске существовало широкое интеллектуальное братство, которое ощущалось во всех традиционных направлениях юриспруденции , даже несмотря на то, что религиозные науки были там более глубоко укоренены и разнообразны, чем в Конье. Специализированные области, такие как изучение хадисов, где Кунави был авторитетом и учителем, демонстрировали меньше жестких доктринальных стандартов приема. Одним из самых престижных центров, основанных ранее в двенадцатом веке, был Дар аль-Хадис аль-Ашрафия, первым шейхом которого был Шафии Мухаддис Ибн аль-Салих аль-Шахразури (ум. 643/1245). В отличие от Ибн Араби, который молился как маликит , Кунави был глубоко погружен в шафиитскую юриспруденцию, последователи которой были широко представлены в школах. Но хотя сферы влияния были более или менее равномерно распределены в высших эшелонах академической науки в таких центрах, как Ашрафия, некоторые учёные оказывали интеллектуальное влияние, непропорциональное их численности – ярким примером является Абу Шама , официальный летописец Дамаска, который вел тесная связь с кругами Малики из Магриба и самим Ибн Араби. [15]
Маликиты представляют собой особый случай, поскольку их небольшое количество в школах противоречит их всепроникающему влиянию, особенно в коранических науках. Их численное превосходство в икра (чтении Корана) и нахве (грамматике) [15] сумело еще больше склонить общий интерес к арабской филологии. Ввиду своих особых отношений с Ибн Араби Кунави имел легкий доступ к их экзегетическим источникам. Однако, помимо тем, характерных для Ибн Араби, в произведениях Кунави, в том числе в грамматике, мало свидетельств чего-либо особенно маликитского или магрибийского. [4] Его принадлежность оставалась близкой к традиционным восточным центрам обучения, где Малики были недостаточно представлены. При этом Дамаск был не единственным местом, которое Кунави регулярно посещал. Он также побывал в Алеппо и Каире, где у него были верные последователи.
Еще более интригующим является то, как духовная связь Кунави с Руми, самостоятельным ученым, но самопровозглашенным противником ученых-книжников, развилась до точки взаимного восхищения – по словам Афлаки – поскольку Кунави продолжал создавать работы, редко встречающиеся в «арабском языке». науки» (Уарт 281–82).
Будучи основным средством человеческого самовыражения, язык способен передавать самые глубокие переживания, доступные людям. Для Кунави его «средства транспортировки» (адават ат-тавсил) раскрывали «бестелесные и нематериальные значения», которые он исследовал в некотором отдалении от первоначального опыта, который, предположительно, лежал в основе. Возможно, в этом отношении он не сильно отличался от Руми, но он не был «практиком литературы» (то есть поэтом) в духе Руми и даже не был грамматистом по профессии. [4]
Задача заключалась в том, чтобы привести доказательную науку традиционной философии к экзегетической грамматике, которая могла бы выступать в качестве квинтэссенции языка опыта, где знание подразумевало обязанность обучать тонкостям духовного странствования, но без замены этого полученного знания прямым личным опытом. Эта модель оставалась легитимной до тех пор, пока сохранялся центральный факт и смысловое единство божественной речи. [4]
В мистических размышлениях Ибн Араби и Кунави мы находим закодированные высказывания, воплощающие асимметричное разделение между двумя компонентами поучительного знания. С философской точки зрения они состоят из мауду (субъекта) и матлюба (объекта исследования); в богословской диалектике и религиозных науках они обычно известны как асл (корень) и фар (ветвь). Таким образом, с точки зрения Кунави, идея заключалась не просто в постулировании «корня», но в том, чтобы познать его и определить точные модальности нашего познания о нем. Простое, нерефлексивное знание заранее заданных религиозных основ, в манере, которую отстаивал салафитски настроенный Ибн Таймия , все еще оставалось знанием; однако ничто не могло высвободить его из мирских влияний, которые обычно вторгаются в человеческую способность понимания. [4]
Центральным вопросом, поставленным в «теологической науке», представленной Ибн Синой, был вопрос «существования». Теологическое знание, которое оно давало в форме силлогизма, состояло из не доказуемых посылок и заключения. Недемонстрируемому давались элементы в любом силлогизме («данные» постулировались посредством чувств, воображения, интеллекта и т. д.). Как наука, эта великая концепция теологии объединила в себе все предданные, полученные в низших науках, находившихся под ее собственной юрисдикцией, поскольку богословская наука была самой основой всех наук. [4]
Более того, Ибн Сина рассматривал существование как нечто большее, чем просто естественное осознание вещей. В своей «Нафахат илахийа» Кунави признал, что в этом банальном смысле можно утверждать, что осознание существования просто постулировалось посредством интуиции как «первое познание», для которого не было очевидных доказательств или истинного определения и которое имеет просто неясное единство. Однако, по его словам, это не самая большая проблема. Трудность возникла со «вторым познанием», а именно со знанием «реальности, отличимой сама по себе от других реальностей», иными словами, уникальности реальности.
Это составляло суть классической философской дилеммы, которая волновала Кунави. Целью познания было «познание реалий вещей». Можно либо отказать человеку в этом знании на том основании, что его естественные способности несовершенны, либо утвердить его, рискуя предоставить ему абсолютное знание. В противоположность второму познанию стояло первое, которое состояло из «осознания существования» и восприятия его «вещности». Его разграничение между этой нечеткой вещностью и единичной реальностью соответствовало богословскому разделению «субъекта» (маудук) и «объекта исследования» (матлуб) — того, что дано и что ищется посредством познания. Реальности во множественном числе состояли из ветвей, многообразных качеств божественной сущности, посредством которых Бог проявляет Себя. [4]
За этим структурным взглядом или формулировкой оставался неприятный вопрос: следует ли считать то, что ищут в поисках знания, не чем иным, как первоначальным раскрытым познающим субъектом? Поскольку шай' (вещь) дается как субъект, как и мауджуд (существующее), «причиной ее познания является преобладание того предписания, посредством которого существует единство с известной [вещью], какой бы она ни была». [16] Это «единство» между познавающим и познаваемым — вот то, на чем в конечном итоге должны основываться любые претензии на знание реальности; но это единство, указывающее на то, что мы познали реальность таким способом, каким она открылась другой реальности, реальности познающего, а не простое тождество двух сущностей.
В любом случае, именно радикальная инаковость познающего делает невозможным какое-либо простое единство. Как же тогда мы можем ожидать, что человек, в его конечности и несовершенстве, познает не просто «реальность вещей», но Бога, своего Творца, и конечную Реальность? Однако единство можно сделать жизнеспособным в дидактическом смысле через понятие «созвучия» между двумя реальностями через их преобладающие атрибуты. Это возможно только благодаря «предварительному знанию». Следовательно, в философии процесс открытия движется подобно процессии от известного к неизвестному. Каждая «теологическая наука» от Аристотеля до Ибн Сины и Кунави – независимо от того, насколько формальными и какими бы сладкозвучными или духовно скудными ни были их высказывания – принимала этот элементарный принцип. [4]
К чести Кунави, он постарался описать переход или вытеснение, произошедшее с познанием вещи как уникальной реальности посредством особого «единства» через созвучие. Другими словами, знание о нем в форме объекта исследования или «ветви».
В этом есть нечто большее, чем кажется на первый взгляд. Движение здесь не является механическим переходом из одной точки в другую. Возможность трансмутации на некотором заданном уровне общности между двумя различными реальностями (знающим и познаваемым) открывается через их созвучие, или мунасабах.
{{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)