Homo Ludens — книга, первоначально опубликованная на голландском языке в 1938 году [2] голландским историком и теоретиком культуры Йоханом Хейзингой . [3] В ней обсуждается важность игрового элемента культуры и общества. [4] Хейзинга предполагает, что игра является первичным и необходимым (хотя и не достаточным) условием создания культуры. Латинское слово ludens — это настоящее действительное причастие глагола ludere , которое, в свою очередь, родственно существительному ludus . Ludus не имеет прямого эквивалента в английском языке, поскольку одновременно относится к спорту, игре, школе и практике. [5]
Игра старше культуры, поскольку культура, как бы неадекватно она ни была определена, всегда предполагает человеческое общество, а животные не ждали, пока человек научит их игре. [6]
Хейзинга начинает с того, что дает понять, что животные играли раньше людей. Одним из самых важных (человеческих и культурных) аспектов игры является то, что она приносит удовольствие . [7]
Хейзинга выделяет 5 характеристик, которыми должна обладать игра: [8]
Хейзинга показывает, что в ритуальных танцах человек «становится» кенгуру. Существует разница в том, как западная мысль выражает эту концепцию, и как «примитивные» религии рассматривают ее. Ученые-религиоведы используют западную терминологию для описания не-западных концепций.
«Он принял «сущность» кенгуру, говорит дикарь; он играет в кенгуру, говорим мы. Однако дикарь ничего не знает о концептуальных различиях между «бытием» и «игрой»; он ничего не знает о «идентичности», «образе» или «символе»». [10] Таким образом, Хейзинга предполагает, что универсально понимаемое понятие игры больше подходит для описания этого явления обоим обществам.
Слово и идея рождаются не из научного или логического мышления, а из творческого языка, то есть из бесчисленных языков, поскольку этот акт «зачатия» происходил снова и снова. [11]
Хейзинга много говорит о словах для обозначения игры в разных языках. Возможно, самое необычное замечание касается латинского языка . «Примечательно, что ludus , как общее название игры, не только не перешло в романские языки, но и не оставило там почти никаких следов, насколько я могу судить... Мы должны оставить в стороне вопрос о том, произошло ли исчезновение ludus и ludere по фонетическим или семантическим причинам». [12]
Из всех возможных вариантов использования слова «игра» Хейзинга особо выделяет приравнивание игры, с одной стороны, к «серьёзной борьбе», а с другой — к «эротическим применениям» [13] .
Хейзинга пытается классифицировать слова, используемые для обозначения игры в различных естественных языках. В названии главы для описания таких слов используется "play-concept". Другие слова, используемые с префиксом "play-", — это play-function и play-form. Порядок, в котором приводятся примеры на естественных языках, следующий:
Точка зрения, которую мы принимаем на следующих страницах, заключается в том, что культура возникает в форме игры, что она играется с самого начала... Социальная жизнь наделена сверхбиологическими формами в форме игры, что повышает ее ценность. [21]
Хейзинга не имеет в виду, что «игра превращается в культуру». Скорее, он ставит игру и культуру рядом, говорит об их «близнецовом союзе», но настаивает на том, что «игра первична». [21]
В этой главе Хейзинга выделяет антагонистический аспект игры и ее «цивилизующую функцию». Используя исследования Марселя Гране , Хейзинга описывает праздничные практики древних китайских кланов, которые включали различные состязания в свои празднества и ритуалы. Эти состязания, по сути, разделили клан внутренне на то, что антропологи называют фратриями , и эти внутренние разделения становятся социальной иерархией, закладывая основу для более «сложных» цивилизаций. [22]
Описывая антагонистические отношения между кланами (в отличие от внутренних), Хейзинга упоминает практику потлача . Он пишет:
В своей наиболее типичной форме, встречающейся у племени квакиутль , потлач представляет собой большой торжественный пир, во время которого одна из двух групп с большой помпой и церемониями преподносит большой дар другой группе с явной целью продемонстрировать ее [группы, дарящей дары] превосходство. [23]
Потлач подразумевает легкомысленную, расточительную, даже разрушительную демонстрацию превосходства, и приводятся рассказы о соперничающих кланах, разоряющих свои поместья, убивающих свой скот и рабов, и даже — в одном случае — супруга. Примеры этой практики можно проследить по всему миру и на протяжении всей истории, даже в священных текстах; например, Марсель Мосс утверждал, что « Махабхарата — это история гигантского потлача» (цитата Хейзинги). [24] Связывая свои размышления о потлаче со своим основным тезисом относительно игры, Хейзинга утверждает, что
потлач, на мой взгляд, является агонистическим «инстинктом» в чистом виде. [Все примеры потлача] должны рассматриваться прежде всего как насильственное выражение человеческой потребности в борьбе. Как только это будет признано, мы можем назвать их, строго говоря, «игрой» — серьезной игрой, роковой и фатальной игрой, кровавой игрой, священной игрой, но тем не менее той игрой, которая в архаичном обществе возносит индивидуальную или коллективную личность к высшей силе. [25]
Оставшаяся часть этой главы посвящена анализу идеи добродетели (άρετή) в ее отношении к αγων и игре. Конкуренция позволяет членам сообщества завоевывать почести, уважение и честь, а честь, по словам Аристотеля , — это то, что позволяет людям «убеждать себя в собственной ценности, своей добродетели». Из этого Хейзинга делает вывод, что «добродетель, честь, благородство и слава изначально попадают в область соревнования, которая есть игра». Эта связь между добродетелью (άρετή) и игрой дает Хейзинге связь, которая ему нужна для связи игры с цивилизацией:
Подготовка к аристократическому образу жизни приводит к подготовке к жизни в Государстве и для Государства. Здесь также άρετή еще не полностью этична. Она все еще означает прежде всего пригодность гражданина к его задачам в полисе , и изначально содержавшаяся в ней идея упражнений посредством состязаний все еще сохраняет большую часть своего старого веса. [26]
Оставшаяся часть главы посвящена представлению литературных и мифологических примеров состязаний, которые выполняли цивилизующую функцию, со ссылками на «Беовульфа» , древнескандинавские саги и многие другие.
Однако парик судьи — это больше, чем просто пережиток устаревшего профессионального костюма. Функционально он тесно связан с танцевальными масками дикарей. Он превращает владельца в другое «существо». И это далеко не единственная очень древняя черта, которую сильное чувство традиции, столь свойственное британцам, сохранило в праве. Спортивный элемент и юмор, столь очевидные в британской юридической практике, являются одной из основных черт права в архаичном обществе. [27]
Хейзинга выдвигает идею о том, что в судебном процессе присутствуют «три игровые формы» и что эти формы можно вывести, сравнивая современную практику с «судебными разбирательствами в архаичном обществе»: [28]
До недавнего времени " право наций " в целом считалось такой системой ограничений, признающей идеал сообщества с правами и требованиями для всех и четко отделяющей состояние войны — путем ее объявления — от мира, с одной стороны, и преступного насилия — с другой. Теории " тотальной войны " оставалось изгнать культурную функцию войны и уничтожить последние остатки игрового элемента. [29]
Эта глава занимает определенное уникальное положение не только в книге, но, что более очевидно, в жизни самого Хейзинги. Первая голландская версия была опубликована в 1938 году (до официального начала Второй мировой войны ). Книга Beacon Press основана на сочетании английского текста Хейзинги и немецкого текста, опубликованного в Швейцарии в 1944 году. Хейзинга умер в 1945 году (в год окончания Второй мировой войны).
Глава содержит несколько приятно удивляющих замечаний:
Для архаичного человека действие и дерзание — это сила, а знание — магическая сила. Для него всякое частное знание — это священное знание — эзотерическая и чудотворная мудрость, потому что всякое знание напрямую связано с самим космическим порядком. [34]
В главе ярко выражены мотивы разгадывания загадок и смертной казни.
Poiesis , по сути, является игровой функцией. Она протекает на игровой площадке ума, в своем собственном мире, который ум создает для него. Там вещи имеют иную физиономию, чем та, которую они носят в «обычной жизни», и связаны связями, отличными от связей логики и причинности. [36]
Для Хейзинги «истинное наименование архаичного поэта — vates , одержимый, пораженный Богом, неистовый». [37] Из множества примеров, которые он приводит, можно выбрать Унферда, который появляется в «Беовульфе » . [38]
Как только эффект метафоры заключается в описании вещей или событий в терминах жизни и движения, мы оказываемся на пути к персонификации. Представлять бестелесное и неодушевленное как личность — это душа всякого мифотворчества и почти всей поэзии. [39]
Мифопоэзис — это буквально мифотворчество (см. Мифопоэя и Мифопоэтическая мысль ).
В центре круга, который мы пытаемся описать с помощью нашей идеи игры, стоит фигура греческого софиста . Его можно рассматривать как продолжение центральной фигуры архаической культурной жизни, которая последовательно представала перед нами как пророк , знахарь , провидец, чудотворец и поэт, и чье лучшее обозначение — vates .
Везде, где есть крылатое словечко, оканчивающееся на -изм, мы идем по горячим следам игрового сообщества. [40]
Хейзинга уже установил неразрывную связь между игрой и поэзией. Теперь он признает, что «то же самое верно, и в еще большей степени, относительно связи между игрой и музыкой» [41] Однако, когда он отворачивается от «поэзии, музыки и танца к пластическим искусствам», он «находит связи с игрой менее очевидными». [42] Но здесь Хейзинга уже в прошлом. Он приводит примеры «архитектора, скульптора, живописца, рисовальщика, керамиста и художника-декоратора», которые, несмотря на свой «творческий импульс», управляются дисциплиной, «всегда подчиняются мастерству и сноровке формирующей руки». [43]
С другой стороны, если отойти от « создания произведений искусства к тому, как они принимаются в социальной среде» [44] , то картина полностью меняется. Именно это социальное восприятие, борьба нового «-изма» со старым «-измом» характеризует пьесу.
Поэтому мы должны заключить, что цивилизация на самых ранних этапах является игрой.
Она не возникает из игры, как ребенок, выходящий из утробы:
она возникает в игре и как игра, и никогда не покидает ее. [45]
В американской политике это [игровой фактор, присутствующий во всем аппарате выборов] еще более очевиден. Задолго до того, как двухпартийная система свелась к двум гигантским командам, политические различия которых были едва заметны для постороннего, предвыборная агитация в Америке превратилась в своего рода национальный вид спорта. [46]
Homo Ludens является важной частью истории исследований игр . Он оказал влияние на более поздних исследователей игр, таких как Роже Кайуа . Концепция магического круга была вдохновлена Homo Ludens .
Хейзинга ясно дает понять в предисловии к своей книге, что он имеет в виду игровой элемент культуры , а не игровой элемент в культуре. Он пишет, что назвал первоначальную лекцию, на которой основана книга, «Игровой элемент культуры». Это название неоднократно исправлялось на «в» Культуре, против чего он возражал. Английская версия изменила подзаголовок книги на «Исследование игрового элемента в культуре» , что противоречит заявленному намерению Хейзинги. Переводчик поясняет в сноске в Предисловии: «Логически, конечно, Хейзинга прав; но поскольку английские предлоги не управляются логикой, я сохранил более благозвучный аблатив в этом подзаголовке». [47]
