An Enquiry Concerning Human Understanding — книга шотландского философа -эмпирика Дэвида Юма , опубликованная на английском языке в 1748 году под названием Philosophical Essays Concerning Human Understanding , пока в издании 1757 года не появилось ныне привычное название. [1] [2] Это была переработка более раннего труда, A Treatise of Human Nature Юма , опубликованного анонимно в Лондоне в 1739–1740 годах. Юм был разочарован приемом Treatise , который «выпал из печати мертворожденным» [3] , как он выразился, и поэтому снова попытался распространить свои более развитые идеи среди публики, написав более короткую и более полемическую работу.
Конечным продуктом его трудов стало « Исследование» . «Исследование» отказалось от большей части материала « Трактата » в пользу прояснения и подчеркивания его наиболее важных аспектов. Например, взгляды Юма на тождество личности не появляются. Однако более важные положения, такие как аргумент Юма о роли привычки в теории познания, сохранены.
Эта книга оказалась очень влиятельной, как в последующие годы, так и сегодня. Иммануил Кант указывает на нее как на книгу, которая пробудила его от его самопровозглашенного «догматического сна». [4] «Исследование » широко рассматривается как классика современной философской литературы.
Аргументация « Исследования» развивается посредством серии последовательных шагов, разделенных на главы, которые логически следуют друг за другом. После изложения своей эпистемологии Юм объясняет, как применять свои принципы к конкретным темам.
В первом разделе «Исследования» Юм дает приблизительное введение в философию в целом. Для Юма философию можно разделить на две основные части: натурфилософию и философию человеческой природы (или, как он ее называет, «моральную философию»). Последняя исследует как действия, так и мысли. В этом разделе он подчеркивает, в качестве предупреждения, что философы с тонкими мыслями, скорее всего, будут отвергнуты в пользу тех, чьи выводы интуитивно более соответствуют общественному мнению. Однако он настаивает, что точность помогает искусству и ремеслу всех видов, включая ремесло философии.
Далее Юм обсуждает различие между впечатлениями и идеями. Под «впечатлениями» он подразумевает ощущения, а под «идеями» — воспоминания и представления. По мнению Юма, разница между ними заключается в том, что идеи менее живы, чем впечатления. Например, идея вкуса апельсина намного уступает впечатлению (или ощущению) от фактического употребления его в пищу. Работая в рамках традиции эмпиризма , он утверждает, что впечатления являются источником всех идей.
Юм признает, что идеи могут быть либо продуктом простого ощущения, либо воображения, работающего в сочетании с ощущением. [5] Согласно Юму, творческая способность использует (по крайней мере) четыре умственные операции, которые производят представления из чувственных впечатлений. Эти операции - соединение (или добавление одной идеи к другой, например, рог на лошади, чтобы создать единорога ); транспонирование (или замена одной части вещи частью из другой, например, с телом человека на лошади, чтобы сделать кентавра ) ; увеличение (как в случае с великаном , размер которого был увеличен); и уменьшение (как в случае с лилипутами , размер которых был уменьшен). (Юм 1974:317) В более поздней главе он также упоминает операции смешивания , разделения и деления . (Юм 1974:340)
Однако Юм признает, что есть одно возражение против его описания: проблема « Отсутствующего оттенка синего » . В этом мысленном эксперименте он просит нас представить себе человека, который испытал все оттенки синего, кроме одного (см. рис. 1). Он предсказывает, что этот человек сможет угадать цвет этого конкретного оттенка синего, несмотря на то, что он никогда его не испытывал. Это, кажется, представляет серьезную проблему для эмпирического описания, хотя Юм отметает это как исключительный случай, утверждая, что можно испытать новую идею, которая сама по себе выводится из комбинаций предыдущих впечатлений. (Юм 1974:319)
В этой главе Юм обсуждает, как мысли имеют тенденцию появляться последовательно, как в цепочках мыслей. Он объясняет, что существует по крайней мере три вида ассоциаций между идеями: сходство , смежность в пространстве-времени и причина-следствие . Он утверждает, что должен быть некий универсальный принцип , который должен объяснять различные виды связей, существующих между идеями. Однако он не сразу показывает, каким может быть этот принцип. (Юм 1974:320-321)
В первой части Юм обсуждает, как объекты исследования являются либо «отношениями идей», либо «фактами», что примерно является различием между аналитическими и синтетическими предложениями . Первые, говорит он читателю, доказываются демонстрацией, тогда как последние даются через опыт. (Юм 1974:322) Объясняя, как фактические положения являются полностью продуктом опыта, он отвергает представление о том, что они могут быть получены посредством априорного рассуждения. Для Юма каждое следствие следует за своей причиной только произвольно — они полностью отличны друг от друга. (Юм 1974:324)
Во второй части Юм исследует, как кто-то может обоснованно полагать, что опыт приводит к каким-либо выводам о мире:
Он показывает, что удовлетворительный аргумент в пользу обоснованности опыта не может быть основан ни на демонстрации (поскольку «не подразумевается никакого противоречия в том, что ход природы может измениться»), ни на опыте (поскольку это был бы круговой аргумент ). (Юм 1974:330-332) Здесь он описывает то, что станет известно как проблема индукции .
Согласно Юму, мы предполагаем, что опыт говорит нам что-то о мире из-за привычки или обычая , которые человеческая природа заставляет нас воспринимать всерьез. Это также, предположительно, «принцип», который организует связи между идеями. Действительно, один из многих известных отрывков «Исследования » посвящен теме неисправимости человеческих привычек. В разделе XII « Об академической или скептической философии» Юм будет утверждать:
Во второй части он дает отчет о верованиях. Он объясняет, что разница между верой и вымыслом заключается в том, что первое производит определенное чувство уверенности, а второе — нет. (Юм 1974:340)
Эта короткая глава начинается с понятий вероятности и случая. Для него «вероятность» означает более высокую вероятность возникновения и вызывает более высокую степень субъективного ожидания у зрителя. Под «случайностью» он подразумевает все те конкретные понятные события, которые зритель считает возможными в соответствии с опытом зрителя. Однако дальнейший опыт принимает эти равные шансы и заставляет воображение заметить, что определенные шансы возникают чаще, чем другие. Эти мягкие силы, воздействующие на воображение, заставляют зрителя иметь сильные убеждения в результатах. Этот эффект можно понимать как еще один случай привычки или обычая брать прошлый опыт и использовать его для предсказания будущего. (Юм 1974:346-348)
Под «необходимой связью» Юм подразумевает силу или мощь, которая обязательно связывает одну идею с другой. Он отвергает представление о том, что любые чувственные качества обязательно связаны, поскольку это означало бы, что мы могли бы знать что-то до опыта. В отличие от своих предшественников, Беркли и Локка, Юм отвергает идею о том, что волевые акты или импульсы воли могут быть выведены как обязательно связанные с действиями, которые они производят, посредством некоторого ощущения силы воли. Он рассуждает так: 1. если бы мы знали природу этой силы, то разделение разума и тела казалось бы нам совершенно не загадочным; 2. если бы мы имели непосредственное знание об этой таинственной силе, то мы могли бы интуитивно объяснить, почему мы можем контролировать некоторые части нашего тела (например, руки или язык), а другие нет (например, печень или сердце); 3. у нас нет непосредственного знания о силах, которые позволяют импульсу воли создавать действие (например, о «мускулах, нервах и животных духах», которые являются непосредственной причиной действия). (Юм 1974:353-354) Он приводит похожие аргументы против представления о том, что у нас есть знание об этих силах, поскольку они влияют только на разум. (Юм 1974:355-356) Он также вкратце выступает против идеи о том, что причины являются всего лишь случаями воли какого-то бога (богов) , точка зрения, связанная с философом Николя Мальбраншем . (Юм 1974:356-359)
Отказавшись от этих альтернативных объяснений, он определяет источник нашего знания необходимых связей как возникающий из наблюдения постоянного соединения определенных впечатлений во многих случаях . Таким образом, люди знают о необходимости через строгий обычай или привычку, а не из какого-либо непосредственного знания сил воли. (Юм 1974:361)
Здесь Юм рассматривает проблему того, как свободу можно примирить с метафизической необходимостью (иначе известной как компатибилистская формулировка свободы воли ). Юм считает, что все споры по этому вопросу были просто словесными аргументами, то есть аргументами, основанными на отсутствии предварительного соглашения об определениях. Сначала он показывает, что очевидно, что большинство событий детерминированы, но человеческие действия более спорны. Однако он считает, что они тоже происходят из необходимости, поскольку внешний наблюдатель может видеть ту же закономерность, что и в чисто физической системе. Чтобы показать совместимость необходимости и свободы, Юм определяет свободу как способность действовать на основе своей воли, например, способность желать своих действий, но не желать своей воли. Затем он показывает (довольно кратко), как детерминизм и свободная воля являются совместимыми понятиями и не имеют плохих последствий для этики или моральной жизни.
Юм настаивает, что выводы исследования будут очень весомыми, если можно будет показать, что они применимы к животным, а не только к людям. Он считал, что животные способны выводить связь между причиной и следствием таким же образом, как и люди: через усвоенные ожидания. (Юм 1974:384) Он также отмечает, что эта «выводная» способность, которой обладают животные, существует не через разум, а только через привычку. Юм приходит к выводу, что существует врожденная способность инстинктов, которая свойственна и животным, и людям, а именно способность рассуждать экспериментально (через привычку). Тем не менее, он признает, что люди и животные различаются по умственным способностям по ряду направлений, включая: различия в памяти и внимании, способности к выводам, способность делать выводы в длинной цепочке, способность более или менее четко понимать идеи, человеческая способность беспокоиться о смешивании не связанных между собой обстоятельств, мудрая осмотрительность, которая сдерживает обобщения, способность к большей внутренней библиотеке аналогий для рассуждений, способность отстраняться и отказываться от собственных предубеждений и способность общаться посредством языка (и, таким образом, извлекать пользу из опыта свидетельств других людей). (Юм 1974:385, сноска 17.)
Следующая тема, которую Юм стремится рассмотреть, — это надежность человеческих свидетельств и роль, которую они играют в эпистемологии . Это не было праздным беспокойством для Юма. В зависимости от результата, все рассмотрение давало бы эпистемологу определенную степень уверенности в трактовке чудес.
Верный своему эмпирическому тезису, Юм говорит читателю, что, хотя свидетельство и имеет некоторую силу, оно никогда не бывает таким же мощным, как прямое свидетельство чувств. Тем не менее, он приводит некоторые причины, по которым у нас может быть основание для доверия к свидетельству людей: потому что а) человеческая память может быть относительно цепкой; и б) потому что люди склонны говорить правду и стыдятся говорить ложь. Излишне говорить, что этим причинам следует доверять только в той степени, в которой они соответствуют опыту. (Юм 1974:389)
И есть ряд причин скептически относиться к человеческим свидетельствам, также основанным на опыте. Если a) свидетельства противоречат друг другу, b) свидетелей мало, c) говорящий нечестен, d) говорящий слишком нерешителен или дерзок, или e) известно, что говорящий имеет мотивы лгать, то у эпистемолога есть основания скептически относиться к утверждениям говорящего. (Юм 1974:390)
Есть один последний критерий, который, по мнению Юма, дает нам право сомневаться в любом данном свидетельстве, и это f) если сообщаемые предложения являются чудесными. Юм понимает чудо как любое событие, которое противоречит законам природы. Он утверждает, что законы природы имеют подавляющее количество доказательств за собой и так хорошо продемонстрированы на опыте каждого, что любое отклонение от этих законов обязательно бросает вызов всем доказательствам. (Юм 1974:391-392)
Более того, он подчеркивает, что разговоры о чудесах не имеют поверхностной обоснованности по четырем причинам. Во-первых, он объясняет, что за всю историю не было ни одного чуда, которое было бы засвидетельствовано широким кругом беспристрастных экспертов. Во-вторых, он отмечает, что люди наслаждаются чувством чуда, и это дает злодею возможность манипулировать другими. В-третьих, он считает, что те, кто придерживается чудес, склонны к варварству. Наконец, поскольку свидетельства имеют тенденцию конфликтовать друг с другом, когда дело доходит до чудес, то есть религиозное чудо одного человека может противоречить чуду другого человека, любое свидетельство, касающееся фантастического, является саморазоблачением. (Юм 1974:393-398)
Тем не менее, Хьюм заботится о том, чтобы предупредить, что историкам, как правило, следует доверять с уверенностью, пока их сообщения о фактах обширны и единообразны. Однако он, кажется, предполагает, что историки так же подвержены ошибкам в интерпретации фактов, как и все остальное человечество. Таким образом, если бы каждый историк утверждал, что в 1600 году было солнечное затмение, то, хотя мы могли бы сначала наивно считать это нарушением естественных законов, мы бы приняли это как факт. Но если бы каждый историк утверждал, что королеву Елизавету видели гуляющей счастливой и здоровой после ее похорон, а затем интерпретировал это как то, что они воскресли из мертвых, то у нас были бы основания обратиться к естественным законам, чтобы оспорить их интерпретацию. (Юм 1974:400-402)
Юм продолжает свое применение эпистемологии к теологии, подробно обсуждая рай и ад. Основная часть этой главы якобы излагает мнения не Юма, а одного из его анонимных друзей, который снова представляет их в воображаемой речи философа Эпикура . Его друг утверждает, что, хотя и возможно проследить причину по следствию , невозможно вывести невидимые следствия из причины, прослеженной таким образом. Друг настаивает, таким образом, что даже если мы можем постулировать, что за всем стоит первопричина — Бог — мы не можем ничего вывести о загробной жизни, потому что мы ничего не знаем о загробной жизни из опыта, и мы не можем вывести ее из существования Бога. (Юм 1974:408)
Юм предлагает своему другу возражение: если мы видим незаконченное здание, то не можем ли мы сделать вывод, что оно было создано людьми с определенными намерениями и что оно будет завершено в будущем? Его друг соглашается, но указывает, что существует соответствующая дисаналогия, что мы не можем притворяться, что знаем содержание разума Бога, в то время как мы можем знать замыслы других людей. Юм, по сути, кажется убежденным рассуждениями своего друга. (Юм 1974:412-414)
Первая часть последней главы хорошо организована как набросок различных скептических аргументов. Обращение включает аргументы атеизма, картезианского скептицизма, «легкого» скептицизма и рационалистическую критику эмпиризма. Юм показывает, что даже легкий скептицизм приводит к сокрушительным сомнениям относительно мира, которые — хотя они в конечном итоге философски оправданы — могут быть преодолены только посредством нефилософской приверженности обычаю или привычке. Он заканчивает раздел собственными оговорками относительно картезианской и локковской эпистемологий.
Во втором разделе он возвращается к теме жесткого скептицизма, резко осуждая его.
Он завершает том, устанавливая границы знания раз и навсегда. « Когда мы пробегаем по библиотекам, убежденные в этих принципах, какое опустошение мы должны устроить? Если мы возьмем в руки любой том, например, по богословию или школьной метафизике, давайте спросим: содержит ли он какие-либо абстрактные рассуждения относительно количества или числа? Нет. Содержит ли он какие-либо экспериментальные рассуждения относительно фактов и существования? Нет. Тогда предайте его огню: ибо он не может содержать ничего, кроме софистики и иллюзии » . [6]
Критерии, которые Хьюм перечисляет в своем исследовании обоснованности человеческих показаний, в целом поддерживаются в современной социальной психологии под рубрикой парадигмы коммуникации-убеждения. Вспомогательная литература включает: работу по теории социального воздействия , которая обсуждает убеждение частично через количество лиц, участвующих во влиянии; а также исследования, проведенные по относительному влиянию достоверности коммуникатора в различных видах убеждения; и проверки надежности говорящего .
«Обычный» взгляд на обучение во многом можно сравнить с ассоциативной психологией. Эта точка зрения подверглась серьезной критике в исследованиях 20-го века. Тем не менее, тестирование по этому вопросу было несколько разрозненным. Тестирование на некоторых животных, таких как кошки, пришло к выводу, что они не обладают какой-либо способностью, которая позволяет их разуму постигать понимание причины и следствия. Однако было показано, что некоторые животные, такие как шимпанзе, способны генерировать творческие планы действий для достижения своих целей, и, таким образом, кажется, обладают причинным пониманием, которое выходит за рамки простого обычая. [7]
Полный текст «Исследования о человеческом понимании» на Wikisource
Исследование человеческого понимания аудиокнига в свободном доступе на LibriVox