«О генеалогии морали: полемика» ( нем . Zur Genealogie der Moral: Eine Streitschrift ) — книга немецкого философа Фридриха Ницше , написанная в 1887 году . Она состоит из предисловия и трёх взаимосвязанных трактатов («Abhandlungen» на немецком языке), которые расширяют и развивают концепции, изложенные Ницше в работе « По ту сторону добра и зла» (1886). Три трактата прослеживают эпизоды в эволюции моральных концепций с целью противостояния «моральным предрассудкам», в частности, христианским и иудаистским .
Некоторые исследователи Ницше [ кто? ] считают «Генеалогию» произведением, отличающимся неизменным блеском и силой, а также его шедевром. [1] С момента публикации эта работа оказала влияние на многих авторов и философов.
В трактате Ницше излагаются его мысли «о происхождении наших моральных предрассудков», ранее кратко изложенные в его работах « Человеческое, слишком человеческое » (1878) и «По ту сторону добра и зла» (1886). Желание опубликовать свои «гипотезы» о происхождении морали Ницше связывает с прочтением книги своего друга Поля Рэ «Происхождение моральных ощущений» (1877) и с тем, что предложенные там «генеалогические гипотезы» оказались неудовлетворительными.
Ницше решил, что необходима «критика моральных ценностей», что «ценность самих этих ценностей должна быть поставлена под вопрос». С этой целью Ницше предлагает историю морали, а не гипотетическое изложение в стиле Рэ, которого Ницше классифицирует как «английского психолога» [2] (используя «английский» для обозначения интеллектуального темперамента, в отличие от национальности).
В «Первом трактате» Ницше показывает, что две пары противоположностей «добро/зло» и «хорошо/плохо» имеют совершенно разное происхождение, и что само слово «хорошо» стало представлять два противоположных значения. В различии «хорошо/плохо» аристократического образа мышления «хорошо» является синонимом благородства и всего, что является могущественным и жизнеутверждающим; «плохо» не имеет никакого обвинительного подтекста и просто относится к «обычному» или «низкому» и качествам и ценностям, связанным с ними, в отличие от воинственного этоса правящей знати (§3). В различии «добро/зло», которое Ницше называет « рабской моралью », значение «хорошо» становится антитезой изначального аристократического «добра», которое само переименовывается в «зло». Эта инверсия ценностей развивается из злопамятства, которое слабые испытывают по отношению к сильным.
Ницше упрекает «английских психологов» в отсутствии исторического чувства. Они стремятся заняться моральной генеалогией, объясняя альтруизм с точки зрения полезности альтруистических действий, которая впоследствии забывается, поскольку такие действия становятся нормой. Но суждение «хорошее», по Ницше, исходит не от бенефициаров альтруистических действий. Скорее, сами добрые (сильные) придумали термин «хорошее». Кроме того, Ницше считает психологически абсурдным, что альтруизм вытекает из полезности, которая забывается : если она полезна, какой стимул забывать ее? Такое бессмысленное оценочное суждение приобретает популярность благодаря ожиданиям, неоднократно формирующим сознание.
От аристократического способа оценки ответвляется другой способ оценки, который развивается в свою противоположность: жреческий способ. Ницше предполагает, что давнее противостояние между жреческой кастой и кастой воинов подпитывает это расщепление смысла. Священники и все те, кто чувствует себя бесправными и бессильными в низменном состоянии подчинения и физического бессилия (например, рабство), развивают глубокую и ядовитую ненависть к сильным. Так возникает то, что Ницше называет «восстанием рабов в морали», которое, по его словам, начинается с иудаизма (§7), поскольку это мост, который привел к восстанию рабов, через христианскую мораль, отчужденных, угнетенных масс Римской империи (доминирующая тема в «Антихристе» , написанном в следующем году).
Для благородной жизни справедливость немедленна, реальна и хороша, обязательно требуя врагов. Для рабской морали справедливость — отложенное событие, в конечном итоге принимающее форму воображаемой мести, которая приведет к вечной жизни для слабых и наказанию для сильных. Рабская мораль вырастает из бессилия, усталости от мира, негодования и зависти; она претендует на то, чтобы говорить от имени угнетенных масс, которые были обижены, лишены власти действовать немедленно хозяевами, которые процветают за счет их подчинения. Люди ressentiment , в инверсии ценностей, переопределяют «хорошее» по своему собственному образу. Они говорят: «тот хорош, кто не возмущает, кто никому не вредит, кто не нападает, кто не мстит, кто оставляет месть Богу, кто избегает зла и мало желает от жизни, как мы, терпеливые, скромные и справедливые». (§13) По Ницше, это всего лишь преобразование эффектов и качеств бессилия в добродетели , как если бы эти эффекты и качества были выбраны — похвальные деяния «хорошего» человека. Деяния сильного человека, известные им самим как «хорошие», переосмысливаются людьми ressentiment как «злые», приобретая мистический морально-судебный элемент, полностью отсутствующий в аристократическом «плохом», которое для дворян было просто описанием низших качеств низших классов.
В Первом трактате Ницше вводит один из своих самых противоречивых образов — «белокурое чудовище». Ранее он использовал это выражение для обозначения льва, образа, который является центральным в его философии и впервые появился в «Так говорил Заратустра ». Помимо метафорического льва, Ницше выразительно связывает «белокурое чудовище» с арийской расой кельтов и гэлов, которые, как он утверждает, были все светлокожими и светловолосыми и составляли коллективную аристократию того времени. Таким образом, он связывает «хорошего, благородного, чистого, как изначально светловолосого человека в отличие от темнокожих, темноволосых местных жителей» (воплощение «плохого»). Здесь он вводит концепцию изначальных белокурых зверей как «господствующей расы», которая утратила свое господство над человечеством, но не обязательно навсегда. Хотя, в то же время, его примеры белокурых зверей включают такие народы, как японская и арабская знать античности (§11), предполагая, что быть белокурым зверем больше связано с моралью человека, чем с расой. Питер Слотердайк утверждает: «У Ницше нет никакой «евгеники».
Ницше настаивает на том, что ошибочно считать хищных зверей «злыми», поскольку их действия исходят из их внутренней силы, а не из какого-либо злого умысла. Их нельзя винить за «жажду врагов, сопротивлений и триумфов», поскольку, по Ницше, нет «субъекта», отдельного от действия:
Квант силы эквивалентен квинту влечения, воли, эффекта — более того, он есть не что иное, как именно это самое влечение, воля, воздействие, и только благодаря соблазну языка (и фундаментальным ошибкам разума, которые в нем застыли), который мыслит и неправильно мыслит все эффекты как обусловленные чем-то, что вызывает эффекты, «субъектом», он может казаться иным. Ибо так же, как народный ум отделяет молнию от ее вспышки и принимает последнюю за действие , за операцию субъекта, называемого молнией, так и народная мораль отделяет силу от проявлений силы, как будто за сильным человеком есть нейтральный субстрат, который свободен выражать силу или не выражать ее. Но такого субстрата нет; нет «существования» за действием, действием, становлением; «деятель» — это просто фикция, добавленная к действию, — действие есть все. (§13)
«Субъект» (или душа) необходим только для рабской морали. Он позволяет бессильному человеку освятить качества своего бессилия, превратив их в «хорошие» качества, выбранные по моральным причинам, а действия его угнетателя — в морально «злые» выборы.
Ницше завершает свой Первый трактат гипотезой о колоссальной исторической борьбе между римским дуализмом «хорошего/плохого» и иудейским дуализмом «добра/зла», в которой в конечном итоге победила ресентимент, временно сломленный Ренессансом, но затем вновь утвержденный Реформацией и окончательно подтвержденный Французской революцией, когда восторжествовали « инстинкты ресентимента черни».
Первый трактат завершается замечанием, призывающим к дальнейшему изучению истории моральных понятий и иерархии ценностей.
Согласно Ницше, то, что мы называем «совестью», является конечным продуктом долгого и болезненного социально-исторического процесса, который начался с необходимости создания памяти у человеческого животного. Для своего собственного психического здоровья и функциональности человеческий организм по природе своей забывчив . Забывчивость — это «активная и в самом строгом смысле положительная способность вытеснения, которая отвечает за тот факт, что то, что мы переживаем и усваиваем, входит в наше сознание так же мало, пока мы его перевариваем (можно назвать этот процесс «инпсихацией»), как и тысячекратный процесс, вовлеченный в физическое питание — так называемое включение» (§1). Но социальное существование, в той мере, в какой социальный организм должен функционировать как единое целое, чтобы выживать и процветать, требует, чтобы определенные вещи не забывались, чтобы индивиды помнили свое место относительно целого. Память в этом смысле, общественное сознание в его зачаточной форме, выковывалась с большим трудом в течение длительного периода времени с помощью того, что Ницше называет мнемотехникой человека , основополагающий принцип которой заключается в следующем: «Если что-то должно остаться в памяти, оно должно быть выжжено : только то, что никогда не перестает причинять боль, остается в памяти» (§3).
Этот долгий доисторический процесс позволяет «морали обычаев» утвердиться, и благодаря этому человек становится расчетливым, регулярным и предсказуемым. Его «самый спелый плод» — «суверенная личность», человеческое существо, чья «социальная ответственность» стала плотью и кровью, личность с таким с трудом завоеванным господством над собой, что она способна определять и гарантировать свои собственные будущие действия. Такая личность имеет свободную волю : в силу своего самообладания она имеет право давать обещания . Совесть в этом смысле — это самодисциплина социальной ответственности, превращенная в доминирующий инстинкт; для такой личности все другие личности, вещи и обстоятельства оцениваются с точки зрения этого инстинкта. (§2)
Именно в договорных отношениях, отношениях, основанных на взаимных обещаниях, один человек впервые « соизмерял себя с другим... установление цен, определение ценностей, придумывание эквивалентов, обмен — все это занимало самое раннее мышление человека в такой степени, что в определенном смысле они составляют мышление как таковое » (§8). «Закон» и «справедливость», кодексы общества, суждения и приказы в отношении индивидуальных и межличностных прав и обязанностей формируются в контексте этой договорно-оценочной концептуальной парадигмы. Сила «совести» человека, его способность давать обещания и не нарушать их, лично гарантировать свои будущие действия, выполнять свои обязательства перед другими, таким образом, является жизненно важным фактором в определении индивидуального социального статуса.
Понятия вины и наказания также берут свое начало в договорных отношениях. Здесь «вина» ( schuld ) просто означала «долг» ( schulden ): виновный был просто тем, кто не смог погасить свой долг. В наказании кредитор приобретает право причинить вред виновному. Такая сделка становится возможной, по мнению Ницше, благодаря удовольствию от жестокости . Ее логика никак не связана с соображениями о свободной воле, моральной ответственности и т. д. правонарушителя: это не более чем особая форма компенсации для пострадавшей стороны. Кредитор получает возмещение «в форме своего рода удовольствия — удовольствия от того, что ему разрешено свободно изливать свою власть на того, кто бессилен» (§5). Такое наказание было юридически закрепленным правом кредитора, и некоторые юридические книги содержали точные количественные оценки того, что можно было сделать с телом должника относительно долга. Именно в этом гражданско-правовом подтверждении жестокости «вина» впервые переплелась со «страданием».
В уголовном праве наказание и отношения должника/кредитора были перенесены на отношения, в которых индивид находится с сообществом. Индивид пользуется рядом преимуществ от общественной жизни, наиболее очевидным из которых является защита от враждебного мира за пределами сообщества: обещание дается сообществу, его нравам и законам в обмен на эту защиту. Если это обещание нарушается, сообщество, как оскорбленный кредитор, требует возмещения. Воинственное и ориентированное на выживание сообщество, постоянно имеющее дело с опасностью или дефицитом, будет жестоким и беспощадным в своем отношении к нарушителям закона. По мере того, как безопасность и уверенность сообщества растут, вред от проступков одного человека соответственно уменьшается, и продолжение более гармоничного состояния требует, чтобы чрезмерно жестокие ответы контролировались и регулировались. Природа уголовного права такого сообщества будет включать компромисс между этим требованием и разгневанными силами, ищущими крови и насилия. Основной способ достижения этой цели — отделение деяния от совершившего его человека посредством понятия «преступление», превращение фактического деяния в абстрактную правовую категорию, подразумевающую «долг обществу», долг, который в конечном итоге может быть погашен посредством соответствующего «наказания».
По мнению Ницше, нельзя ставить знак равенства между происхождением вещи и ее полезностью. Например, происхождение наказания заключается в процедуре, которая предшествует множеству возможных ее применений и интерпретаций. Наказание имеет не одну цель, а целый ряд «значений», которые «в конце концов кристаллизуются в некое единство, которое трудно растворить, трудно проанализировать и ... полностью и совершенно неопределимо» (§13). Ницше перечисляет одиннадцать различных применений (или «значений») наказания и предполагает, что их гораздо больше. Однако одной полезностью оно не обладает — это пробуждение раскаяния. Психология заключенных показывает, что наказание «делает жестким и холодным; оно концентрирует; оно обостряет чувство отчуждения» (§14). Чувство вины , нечистая совесть имели совершенно иное происхождение и не имели никакого места в учреждениях преступления и наказания на протяжении большей части их истории. С преступником обращались просто как с чем-то вредным, как с «безответственным куском судьбы», а человек, на которого налагалось наказание, хотя его тело и сталкивалось с чем-то шокирующим и жестоким, был совершенно незнаком с «моральной» болью. Единственный «урок», извлеченный из наказания, — это урок благоразумия и памяти. Наказание вызывает «увеличение страха, усиление благоразумия, господство над желаниями: таким образом, наказание укрощает людей, но не делает их «лучше»» (§15).
В теории Ницше нечистая совесть была серьезной болезнью, которой должен был заразиться человек-животное, когда он наконец оказался запертым в стенах политически организованного общества. Она начинается с учреждения «государства», в его изначальной форме насильственного подчинения народа высокоорганизованной и беспощадной военной машиной: «приведение доселе неконтролируемого и бесформенного населения в твердую форму было не только установлено актом насилия, но и доведено до своего завершения ничем иным, как актами насилия» (§17). Таким образом, человек-животное стало подчиненным , заключенным в систему навязанных извне функций и целей, а его давящие наружу влечения и импульсы были обращены внутрь: «инстинкт свободы, оттесненный и заключенный внутри и, наконец, способный разрядиться и выплеснуться только на себя самого». (§16) Это воля к власти , та же активная сила, которая действует в художниках насилия и строителях государств, но лишенная своего объекта и обращенная на себя. Этот внутренний мир «самолюбия» и «жестокости художников» стал «утробой всех идеальных и воображаемых явлений», душой человека . (§18)
Чтобы понять, как нечистая совесть стала связана с чувством вины и наказания, необходимо изучить, как эти концепции приобрели религиозное значение. Ницше объясняет возникновение понятия «Бог», рассматривая то, что происходит, когда племя становится все более могущественным. Каждое последующее поколение сохраняет этос долга (вины) перед первоначальными основателями племени, предками. Считается, что само существование племени зависит от постоянного признания и возмещения предку, чей могущественный дух все еще присутствует во всех обычаях и повседневной деятельности. По мере того, как растет сила племени, долг предку также увеличивается. Невидимая, но вездесущая фигура предка приобретает все большую силу и таинственность, пока в конечном итоге в параноидальном воображении его должников он не начинает «отступать во тьму божественно сверхъестественного и невообразимого: в конце концов предок должен обязательно преобразиться в бога ». (§19)
Историческое движение к всеобщим империям повлекло за собой движение к монотеистическим религиям, и именно с христианством чувство вины и долга достигло своего non plus ultra . Христианство — это религия, которая успешно пыталась навсегда связать концепцию «вины» с нечистой совестью:
теперь цель состоит в том, чтобы пессимистически исключить раз и навсегда перспективу окончательного освобождения; теперь цель состоит в том, чтобы заставить взгляд безутешно отшатнуться от железной невозможности; теперь цель состоит в том, чтобы повернуть понятия «вина» и «долг» обратно — против кого?… против «должника» прежде всего, в котором отныне нечистая совесть прочно укоренилась, въедаясь в него и распространяясь в нем, как полип, пока, наконец, невозвратимый долг не породит концепцию невозвратимого покаяния, идею о том, что он не может быть освобожден (« вечное наказание»). (§21)
Все состояние человечества становится охваченным чувством вины, будь то состояние первопредка, который становится виновником «первородного греха», или «природы», матери, которая становится характеризуемой как злая или постыдная, или существования в целом, которое теперь считается « бесполезным как таковое ». Уловка христианства, его «гениальный ход» в тени этого надвигающегося вечного кошмара состоял в том, чтобы провозгласить, что сам Бог в лице Иисуса пожертвовал собой ради вины человечества. Бог платит неоплатный долг, учит новая религия, из любви — любви к своему должнику. Таким образом, вина, которая изначально просто означала долг в договорном смысле, достигла существенного морально-метафизического значения в понимании человечеством самого себя и своего отношения к Богу.
Ницше заканчивает «Трактат» позитивным предложением о противодействии «совести-вивисекции и жестокости к животному «я», навязанной нечистой совестью: это «обручение нечистой совести с противоестественными наклонностями», т. е. использование саморазрушительной тенденции, заключенной в нечистой совести, для атаки на сами симптомы болезни. Слишком рано для того свободного духа — фигуры Заратустры , — который мог бы это осуществить, хотя он и придет однажды: он появится только во времена ободряющего конфликта, а не в «разлагающемся, сомневающемся в себе настоящем» (§24).
Цель Ницше в «Третьем трактате» — «выявить не то, что сделал [аскетический] идеал , а просто то, что он означает ; на что он указывает; что скрывается за ним, под ним, в нем; временное, неясное выражение чего он представляет, покрытое вопросительными знаками и недоразумениями» (§23).
Как говорит Ницше в Предисловии, Третий Трактат является комментарием к афоризму, приставленному к нему. Текстологические исследования показали, что этот афоризм состоит из §1 Трактата (а не эпиграфа к Трактату, который является цитатой из « Так говорил Заратустра» Ницше ). [ необходима цитата ]
Этот вступительный афоризм сталкивает нас с множественностью значений, которые аскетический идеал имеет для разных групп: (a) художников, (b) философов, (c) женщин, (d) физиологических жертв, (e) священников и (f) святых. То, что аскетический идеал был столь могущественен и означал так много разных вещей, является выражением основного факта человеческой воли: "его horror vacui [ужас пустоты]: ему нужна цель — и он скорее будет хотеть небытия , чем не хотеть".
(a) Для художника аскетический идеал означает «ничего или слишком много вещей». Ницше выбирает в качестве примера композитора Рихарда Вагнера . Художникам, заключает он, всегда нужна некая идеология, чтобы подпереть себя. Нам говорят, что Вагнер полагался на Шопенгауэра, чтобы обеспечить эту основу; поэтому мы должны обратиться к философам, если хотим приблизиться к пониманию того, что означает аскетический идеал.
(b) Для философа это означает «чувство и инстинкт наиболее благоприятных условий высшей духовности», которые должны удовлетворить его стремление к независимости. Только в облике аскетического священника философ впервые может появиться, не вызывая подозрений в своей чрезмерной воле к власти. До сих пор каждый «истинный» философ сохранил внешние атрибуты аскетического священника; его лозунгами были «бедность, целомудрие, смирение».
(e) Для священника его значение — «высшая» лицензия на власть. Он выставляет себя «спасителем» (d) физиологически изуродованных, предлагая им лекарство от их истощения и апатии (что на самом деле является лишь терапией, не затрагивающей корни их страданий).
Ницше предполагает ряд причин широко распространенного физиологического торможения: (i) скрещивание рас; (ii) эмиграция расы в неподходящую среду (например, индийцев в Индию ) ; (iii) истощение расы (например, парижский пессимизм с 1850 года); (iv) плохое питание (например, вегетарианство ); (v) болезни различных видов, включая малярию и сифилис (например, немецкая депрессия после Тридцатилетней войны ) (§17).
У аскетического священника есть ряд стратегий для анестезии постоянной, слабой боли слабых. Четыре из них невинны в том смысле, что они не причиняют пациенту дальнейшего вреда: (1) общее притупление чувства жизни; (2) механическая деятельность; (3) «маленькие радости», особенно любовь к ближнему; (4) пробуждение общего чувства силы. У него также есть ряд стратегий, которые виновны в том смысле, что они имеют эффект усугубления болезни больного (хотя священник применяет их с чистой совестью); они работают, вызывая «оргию чувств» ( Gefühls-Ausschweifung ). Он делает это, «изменяя направление ressentiment », то есть говоря слабым искать причины своего несчастья в себе (в «грехе»), а не в других. По мнению Ницше, именно такое обучение покаянию ответственно за такие явления, как танцоры святого Витта и святого Иоанна в Средние века, истерия охоты на ведьм , сомнамбулизм (восемь эпидемий которого было между 1564 и 1605 годами) и бред, характеризующийся распространенным криком evviva la morte! («Да здравствует смерть!»).
Учитывая необычайный успех аскетического идеала в навязывании себя всей нашей культуре, что мы можем ему противопоставить? «Где находится аналог этой замкнутой системы воли, цели и интерпретации?» (§23) Ницше рассматривает в качестве возможных противников идеала: (a) современную науку; (b) современных историков; (c) «комедиантов идеала» (§27).
(a) Наука на самом деле является «самой последней и благородной формой» аскетического идеала. Она не имеет веры в себя и действует только как средство самоанестезии для страдальцев (ученых), которые не хотят признавать, что они страдают. В явной оппозиции к аскетическому идеалу наука преуспела лишь в разрушении «внешних сооружений, оболочки, игры масок, ... его временного затвердевания, одревеснения, догматизации» (§25) идеала. Разрушая церковные претензии на теологическую значимость человека, ученые подменяют свое самопрезрение [цинизм] идеалом науки.
(b) Современные историки, пытаясь держать зеркало для конечной реальности, не только аскеты, но и крайне нигилистичны. Как отрицатели телеологии , их "последние крики" - "С какой целью?", "Напрасно!", " Nada!" (§26)
(c) Еще худший тип историков — это те, кого Ницше называет «созерцателями»: самодовольные кабинетные гедонисты, которые присвоили себе славу созерцания (Ницше приводит в пример Эрнеста Ренана ). Европа полна таких «комиков христианско-нравственного идеала». В каком-то смысле, если кто-то и враждебен идеалу, так это они, потому что они, по крайней мере, «вызывают недоверие» (§27).
Воля к истине, которая взращена аскетическим идеалом, в свою очередь привела к распространению правдивости, стремление к которой поставило под угрозу саму волю к истине. Таким образом, заключает Ницше, теперь требуется критика ценности самой истины (§24).
Работа получила множество цитат и ссылок из последующих философских книг, а также литературных статей, произведений художественной литературы и т. п. Многие ученые [3] считают «О генеалогии морали » самой важной работой Ницше и, несмотря на ее полемическое содержание, из всех его работ, возможно, наиболее близкой к систематическому и последовательному изложению его идей. [4] Часть содержания и множество символов и метафор, изображенных в «О генеалогии морали» , вместе с ее трехчастной структурой, по-видимому, основаны и находились под влиянием работы Генриха Гейне «О истории религии и философии в Германии» . [ требуется ссылка ]
В философии генеалогический метод — это историческая техника, в которой подвергается сомнению общепринятое понимание возникновения различных философских и социальных убеждений, пытаясь объяснить масштаб, широту или тотальность идеологии в рассматриваемый период времени, в отличие от сосредоточения на единственной или доминирующей идеологии. В эпистемологии он был впервые использован Ницше, а затем Мишелем Фуко , который пытался расширить и применить концепцию генеалогии как новый метод исследования в социологии (проявленный главным образом в «историях» сексуальности и наказания). В этом аспекте Фуко находился под сильным влиянием Ницше.
Другие адаптировали «генеалогию» в более свободном смысле, чтобы информировать свою работу. Примером может служить попытка британского философа Бернарда Уильямса отстоять ценность правдивости, используя аргументы, полученные из генеалогии, в его книге « Истина и правдивость» (2002). Дэниел Деннетт писал, что «О генеалогии морали» является «одним из первых и до сих пор самым тонким из дарвиновских исследований эволюции этики». [5] Стивен Гринблатт сказал в интервью, что «О генеалогии морали» оказало самое большое влияние на его жизнь и работу. [6]
Аудиокнига «Генеалогия морали» в свободном доступе на LibriVox