Семде ( тибетский : སེམས་སྡེ , Уайли : sems sde ; санскрит : cittavarga , «разделение ума», «класс ума» или «серия ума» — это название одного из трех подразделений писаний и линий передачи в традиции Дзогчен (Великое Совершенство) [ 1 ] Школа тибетского буддизма Ньингма традиционно делит свое учение Дзогчен на три основных раздела: Семде, Лонгде ( Космический сериал) и Меннгагде (Серия тайных наставлений).
Чаще всего считается, что тексты семде являются переводами деятелей ранней передачи (VII–IX веков) буддизма в Тибет, таких как Шри Сингха , Вайроцана и Вималамитра . [3] В этих текстах подчеркивается «пробуждённый ум» (тибетский: byang-chub-kyi sems , санскр. bodhicitta ), который является истинной природой ума и по своей сути чист и совершенен, точно так же, как состояние будды . [4] Тексты Семде критикуют тантрическую практику как основанную на усилии и вместо этого способствуют простому и непринуждённому созерцанию ума и его пустоты , сияния , чистоты и присущего гнозису . [3] [5]
Тексты Дзогчен, которые сегодня классифицируются как «Семде», включают самые ранние известные в настоящее время источники Дзогчен. [7] Как правило, это короткие тексты, появившиеся в девятом веке и приписываемые ранним деятелям передачи, таким как Гараб Дордже (седьмой век?), Шрисимха (восьмой век) , Вайроцана (8 век) и Вималамитра (восьмой-девятый век). [3] [7] [8] На эти учения повлияли тантрические источники, такие как тантра Гухьягарбхи , а также литература Йогачары «только ум» и литература о природе будды . [9] [10] Различные ученые показали, что ранние учения Дзогчен развились из учений тантр Махайоги , таких как Гухьягарбха . [11]
Такие ученые, как Самтен Кармай и Карен Лильенберг, также утверждали, что другие традиции, такие как тантрический шиваизм и чань-буддизм , возможно, оказали некоторое влияние на эту раннюю литературу Дзогчен. [10] [12] Жан-Люк Ашар отметил некоторые сходства между практиками Дзогчен и учениями Шайва Виджнянабхайрава-тантры . [12] Что касается Чань, Лильенберг отмечает, что различные документы из Дуньхуана указывают на то, что некоторые практикующие Дзогчен синкретизировали Дзогчен с Чань, а другие ранние работы по Дзогчен показывают, что другие люди не соглашались с этой тенденцией. [13] Это также подтверждается работой тибетского учёного Нубчена Сангье Еше . Нубчен пытается доказать разницу между двумя учениями и превосходство Дзогчена, но он также согласен, что большая часть их терминологии схожа. [14] Более того, в биографиях нескольких мастеров Дзогчен они изображены путешествующими в Китай (Вайроцана) или даже передавшими линии передачи Чань (Аро Еше). [15]
Лильенберг пишет, что основные темы пяти ранних переводов включают недвойственность (gnyis med), всеобщее равенство (mnyam nyid), «недействие» (bya med), «нестремление (rtsol med) к просветленному состоянию» и тот факт, что «нет необходимости в медитации или постепенных практиках для очищения или совершенствования себя», поскольку «нет пути, по которому нужно следовать, поскольку «пункт назначения» просветления уже достигнут и изначально имманентен». [16] По мнению тибетолога Дэвида Джермано , ранние тексты Дзогчена «Семде» игнорируют или отрицают обоснованность и актуальность тантрических практик и ритуалов Ваджраяны в пользу кратких поэтических описаний и прямого опыта пробуждённого ума (бодхичитты). По существу, он называет эти работы «первозданным Великим Совершенством» и противопоставляет их более поздним текстам «Погребального Великого Совершенства», которые охватывают табуированные тантрические образы насилия, секса и смерти. [8] Джермано пишет, что эти ранние источники «отмечены отсутствием подробного описания ритуалов и созерцательных техник», а также отсутствием «погребального буддизма» ануттарайогатантр ( включая любое обсуждение образов склепов , мотивов смерти, телесные реликвии, погребальные ритуалы и учения бардо ), а также тантрические сексуальные мотивы и практики. [8]
Некоторые тексты Семде, такие как Кунджед Гьялпо , даже отрицают обоснованность и актуальность ключевых элементов тантрического буддизма (таких как мандалы , посвящение, этапы практики и т. д.). [10] Как отмечает Лильенберг, Тотальное Пространство Ваджрасаттвы (rdo rje sems dpa' nam mkha' che) называет тантрическую практику «детским занятием» ( byis pa'i spyod yul ). [17] Сэм ван Шайк также пишет, что «более поздние разработки Великого Совершенства принесли гораздо более сложные доктрины и практики, но ранние тексты серии разума оставались близкими к одной центральной теме: непосредственному присутствию просветленного ума и последующему использованию отсутствие какой-либо практики, направленной на создание, развитие или раскрытие просветленного состояния». [7] Однако не все ранние источники Дзогчен отвергают тантрический ритуал, некоторые из них, такие как « Гирлянда воззрений » Падмасамбхавы , представляют Дзогчен в рамках тантрической Махайоги. Таким образом, вполне вероятно, что существовал целый спектр ранних методологий Дзогчен, некоторые из которых были более тантрическими, чем другие. [18]
Хотя термины «Раздел ума» (тиб. sems sde ) и «Ориентация ума» (тиб. sems phyogs ) не засвидетельствованы до XI века (и, следовательно, не встречаются в самых ранних текстах Дзогчен), они используются тибетцами. и западные ученые задним числом относятся к классу текстов. [1] Наиболее важными из них являются «Восемнадцать Великих Священных Писаний» ( Lung-chen bco-brgyad ), которые позднее стали называть «сериями ума» ( sems de ) текстами . [3] Пять из этих текстов, «пять ранних переводов» ( snga 'gyur nga ), возможно, являются самыми ранними из них и приписываются монаху Вайрочане из Пагора. [19] Рукописи некоторых из этих текстов были найдены в пещерах Дуньхуана . [20] К ним относятся «Кукушка осознания » ( Rig pa'i khu byug ), «Маленькое спрятанное зерно» ( gSangs rgyas sbas pa ), «Вопросы и ответы Ваджрасаттвы» и «Золото, очищенное от руды» ( rdo la gser zhun ). [21] По мнению Лильенберга, «Золото, очищенное из руды», возможно, является самым ранним из них и действительно могло быть написано в Индии. [22]
Сэм ван Шайк отмечает , что одними из самых ранних датируемых текстов Дзогчен являются « Медитация на пробуждённый ум» Манджушримитры (которая указана в каталоге 9-го века, называемом «Денкарма»), а также различные короткие тексты, которые цитируются Нубченом Сангье Еше конца 9-го века. Лампа для глаз созерцания ( Самтен Мигдрон ). [23] Лампа Нубчена сама по себе является очень важным источником комментариев к раннему Дзогчену «Семде», поскольку в ней цитируются многочисленные ранние источники, а также является одним из самых ранних текстов, в которых обсуждается утверждение о том, что Дзогчен является отдельным средством духовной практики ( яна ). [1] В «Лампе» также перечислены «двадцать или восемнадцать второстепенных текстов, посвященных разуму» (что относится к восемнадцати великим писаниям), указывая на то, что еще в 9 веке эти произведения начали рассматриваться как группа. [1]
Другим важным источником ранних идей Дзогчен Семде являются работы ГНьян ДПал Дбьянга (ок. 8-9 вв.), особенно его «RDo rje sems dpa'zhus lan» ( «Вопросы и ответы Ваджрасаттвы »), рукописи которых были найдены в Дуньхуане, и его сГрон. ma Drug ( Шесть Светильников ) , которые широко цитирует Нубчен. [24]
« Кун быед rgyal po » ( «Всесоздающий Царь »), который исторически является самым важным текстом Семдэ в Ньингме, представляет собой несколько более поздний составной текст, датируемый, возможно, концом 10 или началом 11 века, который содержит в себе различные короткие ранние тексты Семдэ, такие как Кукушка Ригпы . [3]
К 11 веку эти традиции развились в различных системах, таких как системы Кхам, Ронг и Ньянг, которые, по словам Рональда Дэвидсона, «представлены текстами, сохранившимися с тринадцатого по шестнадцатый век»). [10] Система Кхам была основана Кхам йогом Аро Еше Джунгне ( а ро йе шес 'бюн гнас , 10 век). Эта линия объединила учение Дзогчен и линию Чань Хешанг Мохэяна, что называлось «Системой ментальной позиции» ( А-ро луг ). [25] Линия Ронг связана с Ронгзомом . [10]
В течение 13-го века линии передачи и традиции Семде стали менее популярными и постепенно были вытеснены гораздо более популярными системами Сокровенного наставления ( Меннагде ) Дзогчена, особенно традицией Семенного Сердца ( Ньинг-тиг ). [10] Эти новые учения Дзогчен начали появляться в период Возрождения (11–12 века) и связаны с такими открывателями сокровищ , как Чецун Сенге Вангчук и Чжантон Таши Дордже (1097–1127), которые утверждали, что обнаружили спрятанные тексты. такими фигурами, как Вималамитра . [26]
В новых системах Меннагде ранние учения Дзогчен сначала получили классификацию «Семде» и были подчинены учениям традиции Семенного Сердца. [27] Согласно текстам серии инструкций, серия «Ум» основана на понимании того, что собственный ум является основой всех явлений и что эта основа, называемая самим умом, пуста и светоносна . [28]
По мнению современного учителя Дзогчен Намкая Норбу , эти три серии представляют собой три способа представления и введения состояния Дзогчен. Норбу утверждает, что Меннагде является более прямой формой введения, Лонгде тесно связан с символическими формами представления Дзогчена, а Семде больше ориентирован на устные формы введения. [2]
В центре внимания всех этих текстов находится «пробуждённый ум» ( byang-chub-kyi sems , санскр. бодхичитта ). По мнению Стена Анспала, этот общий буддийский термин имеет особое значение в текстах Дзогчен. Оно относится к истинной природе сознания , «которое по сути идентично состоянию Будды ». [4] Анспал пишет, что, согласно текстам Семде, доступ к этому чистому и совершенному пробужденному уму и пребывание в нем «осуществляет и превосходит все различные практики и методы других буддийских подходов». [4]
Кристофер Хэтчелл объясняет, что в этих ранних текстах Дзогчен «все существа и все явления сами по себе являются единственным просветленным гнозисом будды Всего Блага ( Самантабхадра, Кунту Зангпо )». [5] В « Победоносном появлении Пика» ( rTse mo byung rgyal ) говорится, что «многообразие, [то есть] Самантабхадра» — это «главное сознание, Основа всего» ( kun gzhi ), которое «никогда не вышло из пространство естественной изначальной мудрости» и «наделен сострадательной энергией, которая полностью пронизывает тысячи миров». [29] Это обширное осознание, которое часто сравнивают с необъятностью неба, в различных текстах Семдэ, включая Всеобъемлющее Совершенство (sPyi chings), называется «Великим Я» (bdag nyid chen po). [30] На идею врожденного пробужденного ума повлияла буддийская махаянская литература о природе будды, в которой утверждается, что все чувствующие существа обладают чистой матрицей или сущностью будды (татхагатагарбха). [9]
В «Медитации о пробужденном уме» Манджушримитры бодхичитта описывается как «собственная природа опыта» (тиб. sems kyi rang bzhin, санскр. citta- svabhava ) и как «конечная природа опыта» (тиб. sems kyi chos nyid, санскр. citta- dharmata ). [31] Намкай Норбу пишет, что в источниках Семде все такие термины, как бодхичитта, сама суть бодхичитты (снинг по бьянг чуб кьи семс) и «изначальная основа бытия» (йе гжи). синонимы Великого Совершенства (Дзогчен), которое представляет собой «изначальное состояние чистого и тотального присутствия», которое также называют «великой гиперсферой» (thig le chen po), «всеобъемлющим состоянием личности» (bdag nyid chen po) и «спонтанное совершенство» (hun grub) [32] .
Одним из терминов, которые Нубчен Сангье Еше использует для объяснения природы основы, внутреннего состояния, является «спонтанное присутствие» (тиб. lhun grub). По словам Эслера, Нубчен видит в этом состояние, в котором «все различные мудрости спонтанно завершаются». Нубен называет это состояние «великим совершенством себя и других» и сравнивает его с драгоценностью, исполняющей желания. [1] Нубчен также старается объяснить, что эта спонтанная мудрость свободна от каких-либо мыслей, слов или концепций, а также от любого чувства существования или несуществования, сравнивая ее с небесным простором. [1] Как пишет Нубчен:
Внутреннее осознавание, осознающее пространство, свободно от мыслей:
Наделено силой естественного пребывания,
Оно лишено мыслей и возникает подобно самому небу. [1]
По словам Кейта Доумана , пять переводов Вайрочаны сосредоточены на простом недуализме и не включают в себя никакой антропоморфической символики и никакой «заумной метафизической инфраструктуры». [33] Вместо этого основное внимание уделяется недвойственной реальности вневременного «единого света осознания», который является естественно совершенной «всеохватывающей целостностью». [33] Этот просветленный ум является невыразимой основой всех вещей. Далее Дауман описывает ее как «невыразимую недвойственную реальность, которая представляет собой единство, но в то же время и множественность. Она одновременно является источником и творением. Она непостижима и невыразима. Это просветленный ум или светящийся разум ». [33]
По мнению Джермано, тексты Семде утверждают, что стремление к освобождению посредством структурированных практик (таких как тантрическая визуализация и ритуалы) порождает еще больше заблуждений. [3] Вместо этого работы Семде рекомендуют простые созерцания, чтобы распознать чистый и пустой пробужденный ум. Кристофер Хэтчелл пишет, что работы Семде демонстрируют «отсутствие интереса к определению каких-либо структурированных практик или концепций», которые используются для связи с высшим гнозисом ( ригпа ). Вместо этого в текстах Семде утверждается, что «нечего делать и не к чему стремиться, поэтому реальность Всего Добра проявится в своей непосредственности, просто расслабившись и отпустив». [5] Согласно ван Шайку, в этих ранних текстах Дзогчен ригпа (гнозис, знание) относится к недвойственному и неконцептуальному осознанию. [34]
Джермано пишет, что основным созерцанием в работах Семде было бесформенное «свободное от техники погружение в голую непосредственность собственных глубочайших уровней осознания». [10] Этот бесформенный метод считался превосходящим визуальные измышления тантрической йоги божеств . Однако учителя этого бесформенного метода могли также использовать «успокаивающие» ( саматхи ) практики, а также некоторые тантрические практики в качестве подготовительных или вторичных методов. [10]
Доуман аналогичным образом пишет, что дух этих ранних текстов Дзогчен — это «недействие», «ненаправленное действие» или «непреднамеренное действие». [33] Это потому, что «здесь и сейчас — это поле имманентного сходства, и любая попытка повлиять на него или изменить его с помощью какой-либо техники контрпродуктивна. Любое приложение усилий уменьшает его. Поиск его препятствует его открытию». [33] Таким образом, эти тексты учат «отсутствию медитации» и отказу от всей целенаправленной деятельности, поскольку доступ к светящемуся уму невозможен посредством расчетливой дисциплины и структурированной деятельности. Они также не содержат учения о постепенном прогрессе или пути, поскольку природа ума уже завершена и совершенна. Его невозможно улучшить по сравнению с его имманентным совершенным состоянием, и поэтому ему некуда идти или по пути следовать. [33]
Отношение Семде к «бездействию» ( bya ba med pa ) к религиозной практике можно найти в следующем коротком тексте Семде под названием « Кукушка Ригпы » ( rig pa'i khu byug ):
В разнообразии разницы нет.
А местами свобода от уточнений.
Вещи, как они есть, не концептуальны, но
сияние видимостей – это Всё Добро.
Поскольку вы закончили, отбросьте болезнь усилий!
Отдыхая естественно, оставьте все [как есть]. [5]
Эслер отмечает, что этот важный текст пытается примирить разнообразие явлений с более глубокой недвойственной природой всех вещей, которая приравнивается к Будде Самантабхадре (Всему благу). Поскольку все проявления в конечном счете хороши, ничего не остается, как покоиться в спонтанности того, что присутствует. [1] По мнению Эслера, эта «нереференциальная» (тиб. dmigs med) форма медитации лишена какого-либо конкретного объекта фокусировки и вместо этого влечет за собой постоянную тренировку «способности отдыхать «без усилий» в состоянии осознания (тиб. rig pa) уже признан совершенным во всех отношениях». [1] Это подтверждает Нубчен Сангье Еше, который пишет в своих комментариях, что Дзогчен превосходит использование любых средств медитации, таких как мудры , объекты умственного сосредоточения и повторение мантр . [1] Это подтверждается комментарием к «Кукушке Ригпы» , найденным в Дуньхуане (ITJ 647), в котором говорится: «Благодаря спонтанному достижению невыразимой бодхичитты мандала устанавливается спонтанно и пребывает без искусственности, без необходимости в деятельности». развития и совершенства ». [7]
Подобным же образом текст Семде, называемый bDe ba phra bkod, говорит:
Нет никакой практики, которую нужно выполнять, и никакой фиксации на каких-либо божествах. Никакой медитации не нужно делать; [оно] свободно от какого-либо объекта внимания. [35]
В « Осознании истинного смысла медитации» ( sGom pa don sgrub ) также говорится, что, поскольку истинная природа ума — это Дхармата (конечная природа вещей), нет необходимости медитировать ни на чём другом:
Какие бы характеристики концептуального мышления ни возникали, если человек знает, что сама мысль является истинной природой вещей, то нет необходимости медитировать о сфере реальности где-либо еще. [36]
Норбу отмечает, что практика «неделания» в Дзогчен Семде должна быть основана на глубоком понимании природы ума, его естественного состояния (т.е. ригпа). Только в этом состоянии «нечего исправлять или корректировать, принимать или отвергать; нет медитации, в которую можно войти или из которой можно выйти». [37]
Одной из особенностей практики созерцания в семде , как ее преподают сегодня, являются «четыре йоги» (где йога по- тибетски : རྣལ་འབྱོར་ , Wylie : rnal 'byor , THL : näljor ). Четыре йоги: [38] [39]
По словам Намкая Норбу, «нет никакой разницы между состоянием лхундруба и трегчода, о котором говорится в Дзогчен-упадеше ». [43]
Говорят, что эти четыре йоги параллельны Четырем йогам Махамудры . [44]
Класс ума ( семде ) Дзогчена сегодня можно найти в «Сборнике тантр древних» (Ньингма Гьюбум) и в других сборниках школы ньингма, таких как «Собрание тантр Вайрочаны». [45]
Наиболее важные тексты Семде являются частью коллекции, которая имеет различные названия, включая «двадцать или восемнадцать второстепенных [текстов] Разума» (наименование, найденное в « Лампе для глаз созерцания» Нубчена Сангье Еше ) и «Восемнадцать главных текстов». Решающие учения» ( lung chen po bco brgyad ). [45] [46] Современные ученые в целом согласны с тем, что восемнадцать текстов Семде являются самым ранним корпусом литературы Дзогчен. Однако в содержании этого сборника (в том числе и в количестве входящих в него текстов, отсюда и утверждение Нубчена о том, что они состоят из «двадцати или восемнадцати» произведений) существует большая путаница и разнообразие. [46]
Между 9 и 14 веками появилось множество списков этих основных текстов семде, и эти разные списки различаются по содержанию. Еще больше усложняет проблему тот факт, что тексты семдэ с одинаковым заголовком, встречающиеся в разных источниках, иногда могут быть совершенно разными текстами. Более того, Карен Лильенберг также отметила, что некоторые тексты Семде в этом сборнике, возможно, изменили названия. [46] Таким образом, этот корпус произведений мог служить «идеальным» каноном, а не конкретным закрытым списком текстов. [46]
Как бы то ни было, список из двадцати одного основного текста Семде Лонгченпы в «Сокровищнице духовных и философских систем» ( Grub mtha' mdzod ) выглядит следующим образом: [45] [46]
Пять ранних переводов ( sNga 'gyur lnga ) Вайрочаны , также известные как пять текстов бодхичитты, а именно: [47] [48] [46]
Тринадцать более поздних переводов ( Phyi 'gyur bcu gsum ), переведенных Вималамитрой при содействии Ньяка Джнянакумары и Юдры Ньингпо: [45] [48] [46]
Наконец, есть три текста, которые часто классифицируются отдельно как семдэ и перечисляются в других источниках (когда они добавляются, сборник называется 21 текстом семдэ): [48]
Кроме того, существуют другие тексты семдэ, которые не входят в общий список текстов семдэ, но по-прежнему считаются важными. Два других важных текста, которые Нубчен цитирует в своей «Лампе», — это «Маленькое скрытое зерно» (rGum chung) и «Универсально определенное совершенство» (rDzogs pa spyi spyod). [46] Кроме того, у Лонгченпы есть альтернативный список из 18 текстов, в котором перечислены Тантры Края и Центра Неба ( Nam mkha' mtha' dbus kyi rgyud ). [46]
Помимо двадцати одного ключевого произведения Семде, в разделе Семде Собрания тантр древних есть и другие работы , включая другие тантры, такие как экзегетические тантры, вторичные тантры и тантры тайных наставлений. Кроме того, сборник под названием « Переданные наставления древних» также содержит дополнительные тексты семдэ . [45] Например, существует анонимный комментарий к книге «Извлечение чистого золота из руды» под названием «Бьянг чуб семс бсгом па дон бку гньис бстан па». [49]
Существует также собрание песен Дзогчена реализации (доха), связанных с ранними переводами. Это Восемнадцать Песен Реализации (полное тибетское название: Sems sde bco brgyad kyi dgongs pa rig 'dzin rnams kyis rdo rje'i glur bzhengs pa ). [51]
Более того, как отмечает ван Шайк, в Дуньхуане найдено множество рукописей, которые важны для изучения раннего Дзогчена и Семде, даже если в некоторых из них не используется термин Дзогчен. Одним из примеров является sBas pa'i rgum chung (ITJ 594), который «выглядит как текст ранней серии разума, хотя он не встречается ни в одной из сохранившихся коллекций». [7]
Существуют также трактаты по Дзогчену, написанные ранними деятелями школы Ньингма. К ним относятся произведения Нубчена Сангье Еше , особенно его «Светильник для глаз созерцания» ( Самтен Мигдрон ). [23] Нубчен также написал комментарии к некоторым из восемнадцати текстов Семде, в том числе rJe btsan dam pa'i 'grel pa [Комментарий к Святому Почитаемому]; Бьянг чуб семс бде ба 'пхра бкод кьи дон 'грел [Значение комментария к инкрустированной драгоценности блаженства, просветленного разума]; и rDo rje gzong phugs kyi 'grel pa [Комментарий к пронзительному шилу]. [1] Другой комментарий Семде - это sPyi gsang sngags лунг ги 'грел па ( Общий комментарий к авторитетным писаниям тайной мантры ), комментарий к тексту Семде, называемый sPyi chings ( Универсальная связь ), написанный Ньяком Джнянакумарой (9-й век). в.). [1]
Работы ранних ученых Ньингма, таких как Ронгзом Чокьи Зангпо (1012–1088) и Рогбан Шераб (1166–1244), также цитируют и опираются в основном на тексты Семде для объяснения Дзогчена. [46]
Более поздние авторы школы Ньингма также написали комментарии и трактаты по практике Семдэ, такие как «Корабль-драгоценность» Лонгченпы ( rin chen sgru bo ), комментарий к «Царю всего творящего» .
{{citation}}: CS1 maint: дата и год ( ссылка ).