Хадисоведение — это академическое изучение хадисов (то есть того, что большинство мусульман считают записью слов, действий и молчаливого одобрения исламского пророка Мухаммеда , переданных через цепочки рассказчиков). [1] В то время как мусульманские религиозные ученые разработали практику, направленную на разбор сообщений о Мухаммеде, чтобы определить, какие из них являются подлинными (и, следовательно, юридически и этически обоснованными) и неподлинными, известную в традиции как науки о хадисах , ученые начали подходить к хадисам со светской точки зрения, которая не предполагает, что какой-либо законный хадис был успешно передан. По крайней мере, одна из основных претензий западных ученых к традиционным наукам о хадисах заключалась в том, что они были почти полностью сосредоточены на изучении цепочки передатчиков ( иснад ), а не на фактическом содержании хадиса ( матн ), и что изучение только иснада не может определить подлинность хадиса. [2] Самый передовой метод в современных исследованиях хадисов, который стремится проследить истоки и этапы развития традиций хадисов во времени, анализ иснад-кум-матн (ICMA), основан на способности сопоставлять информацию как из содержания, так и из цепочки в нескольких версиях сообщения, записанного в нескольких сборниках. [3]
На протяжении большей части двадцатого века хадисоведение было занято вопросом «подлинности», а именно, представляет ли собой хадисная традиция надежный исторический отчет или же она возникла позже (и если она возникла позже, то когда, кем, при каких обстоятельствах и т. д.). В последнее время сфера этой области расширилась, чтобы также рассмотреть такие вопросы, как какую роль хадисы играли в интеллектуальной и социальной истории мусульманских обществ . [4]
Самые ранние школы и ученые исламского права, начавшиеся примерно через полтора столетия после смерти Мухаммеда, не все соглашались с важностью Пророческой сунны и ее основой, основой для которой была группа хадисов, в конечном счете приписываемых Мухаммеду и его последователям . Мнения варьировались от пророческих хадисов как одного из источников права среди других (таких как халифская традиция или сообщения, восходящие к последователям Мухаммеда), как считали ахль ар-ра'и [5], до прямого отрицания хадисов на основе их потенциально слабой историчности, как считали ахль аль-калам (их некоторые называют «спекулятивными теологами»). [6]
Значительный сдвиг в практике в пользу традиции пророческих хадисов и ее основы для исламского права ( фикха ) произошел с аш-Шафии (767–820 гг. н. э.), основателем шафиитской школы права. [7] Согласно этой школе мысли, пророческие хадисы преобладают над всеми другими хадисами. [8] [9] Маловероятно, что в то время еще существовал консенсус по этому мнению, поскольку Шафии приложил большие усилия для установления и пропаганды своих взглядов по сравнению с другими. [10] Для тех, кто критиковал надежность хадисов на основе их длительной фазы устной передачи, [11] аш-Шафии ответил, утверждая, что желание Бога, чтобы люди следовали примеру Мухаммеда, приведет к тому, что Бог обеспечит сохранение традиции. [12] Сунна стала источником божественного откровения ( вахи ) и основой классического исламского права ( шариата ), особенно с учетом краткости, посвященной теме права в Коране [13] (который, например, не комментирует подробно такие ритуалы , как гусль или вуду [14] или салат , правильные формы приветствий [15] и важность благосклонности к рабам [16] ). Пропаганда аш-Шафи сыграла решающую роль в повышении статуса хадиса [17] [18], хотя некоторый скептицизм по отношению к более ранним линиям продолжался. [19]
После того, как (достоверные) хадисы достигли своего высокого статуса среди группы, вдохновленной аш-Шафии, которая стремилась установить исламскую практику на основе Сунны ( деяний и высказываний Мухаммада), фокус сместился среди сторонников этой группы (которых называли ахль ас-сунна , или «люди Сунны») на разграничение между надежными или «надежными» ( сахих ) и ненадежными хадисами. Область, которая возникла для удовлетворения этой потребности, стала известна как науки о хадисах ( 'илм аль-хадис ), и эта практика вступила в зрелую стадию к 3-му веку ислама. [20] [21] [Примечание 1] Науки о хадисах помогли поддержать триумф приоритета аш-Шафи'и пророческих хадисов [22], которые стали основными источниками исламского права, а также стали «идеологическими» инструментами [23] [24] в политических/теологических конфликтах. [11]
Проблема, с которой пришлось столкнуться наукам о хадисах, заключалась в огромном масштабе подделки хадисов [25] [Примечание 2], поскольку Мухаммад аль-Бухари утверждал, что только около 7400 повествований из 600 000, которые он исследовал, соответствовали его критериям включения. [28] Даже среди этих 7400 большая часть была вариантами одного и того же сообщения, но с другой цепочкой передатчиков ( иснад ). [28] [Примечание 3] Критерии установления подлинности ( сихха ) хадиса сводились к подтверждению одного и того же сообщения, но от разных передатчиков, [29] оценке надежности и характера передатчиков, перечисленных в цепочке [30] (хотя сподвижники Мухаммада, сахабы , были исключены из этого, поскольку их связь с Мухаммадом немедленно гарантировала их характер и компетентность [31] ), а также к отсутствию пробелов в цепочке. [30] Подразумевается, что дефекты в хадисе могут быть связаны с недостатком характера ( ʿadāla ) или компетентности ( ḍābiṯ ) его передатчиков. [32] Также считалось, что такие неисправные передатчики могут быть идентифицированы [32] и что иснад был прямым отражением истории передачи традиции. [32] Оценка редко рассматривала содержание ( matn ) повествования, а не его иснад. [Примечание 4] В конечном счете, оценки хадисов оставались бессистемными между авторами, пока практика наук о хадисах не была стандартизирована Ибн аль-Салахом в 13 веке. Именно через призму этой структуры, дополненной некоторыми дополнительными работами от Аль-Захаби в 14 веке и Ибн Хаджара аль-Аскалани в 15 веке, мусульманские ученые с тех пор понимали дисциплину. [34]
Первыми сборниками, которые были признаны авторитетными среди суннитов к десятому веку н. э., были «Сахихайн», ссылаясь на «Сахих аль-Бухари» и «Сахих Муслим» . Даже по мере того, как набор канонических текстов рос, «Сахихайн» оставался ядром канона, а «Сахих аль-Бухари» обычно рассматривался как наиболее выдающийся из двух. В десятом веке н. э. также были включены еще два сборника, чтобы сформировать четырехкнижный канон, включая «Сунан Аби Дауда» и «Сунан ан-Насаи» . Это переросло в пятикнижный канон в двенадцатом веке, когда был добавлен «Сунан ат-Тирмизи» . В том же веке появился современный шестикнижный канон, известный как « Кутуб ас-Ситта» . В зависимости от списка шестой канонической книгой был « Сунан» ибн Маджаха , «Сунан» ад-Даракутни или « Муватта» Малика ибн Анаса . [35]
В целом историки подвергают сомнению историчность и достоверность хадисов по нескольким причинам, включая то, что науки о хадисах: [36]
Историк Роберт Г. Хойланд также подвергает сомнению доктрину о том, что общее использование хадисов Мухаммеда восходит к поколениям, жившим сразу после смерти пророка, цитируя последователей двух самых ранних исламских ученых:
Историк Роберт Г. Хойланд утверждает, что во времена Омейядов только центральному правительству было разрешено принимать законы, религиозные ученые начали оспаривать это, утверждая, что им были переданы хадисы Пророком. Аль-Шааби, рассказчик хадисов, услышав об этом, критикует людей, которые просто ходят и рассказывают множество пророческих хадисов без всякой заботы, говоря, что он никогда не слышал от сына Умара I 'Абдаллаха ни одного хадиса от Пророка, за исключением одного. [41] [39] Хойланд оправдывает исламские источники как точно представляющие исламскую историю. [42] Грегор Шолер пишет:
«Он [Хойланд] показывает, что они [неисламские источники] вряд ли подходят для поддержки альтернативного описания ранней исламской истории; напротив, они часто согласуются с исламскими источниками и дополняют их. [43] »
Создание политически удобных хадисов распространялось. Даже в наши дни и в преддверии первой войны в Персидском заливе 15 декабря 1990 года в палестинской ежедневной газете Al-Nahar была опубликована «традиция» со следующим текстом: «и описана как `в настоящее время широко распространенная`», и в ней цитируется Пророк, предсказывающий, что «греки и франки объединятся с Египтом в пустыне против человека по имени Садим, и ни один из них не вернется». [44] [45] [Примечание 5]
Реза Аслан цитирует максиму Шахта: «чем совершеннее иснад, тем позже традиция», которую он (Аслан) называет «причудливой, но точной». [46]
Считается, что иснады вошли в употребление спустя три четверти века после смерти Мухаммеда, до этого хадисы передавались бессистемно и анонимно. После того, как они начали использоваться, стали указываться имена авторитетов, популярных деятелей, а иногда даже вымышленных личностей. [47] [48] Со временем иснады будут шлифоваться, чтобы соответствовать более строгим стандартам. [49] Дополнительные опасения вызывают существенные проценты хадисов, которые, как сообщается, традиционные критики отвергли, и трудности в разборе исторических хадисов из огромного пула неисторических. [50] [51] Такая точка зрения ставит под сомнение традиционные методы проверки хадисов, учитывая их предположение, что иснад сообщения предлагает достаточно точную историю его передачи, чтобы иметь возможность проверить или аннулировать его [52] [53] и приоритет иснадов над другими критериями, такими как наличие анахронизмов в хадисе, который может иметь иснад, соответствующий традиционным стандартам проверки. [54]
Другая критика иснадов касалась эффективности традиционной области изучения хадисов, известной как биографические оценки ( ʿilm al-rijāl ) — оценки моральных и умственных способностей передатчиков/рассказчиков. Джон Вансбро утверждает, что иснады не следует принимать из-за их «внутреннего противоречия, анонимности и произвольной природы»: [55] в частности, отсутствия какой-либо информации о многих передатчиках хадисов, кроме той, что содержится в этих биографических оценках, что ставит под вопрос, являются ли они «псевдоисторическими проекциями», т. е. именами, придуманными более поздними передатчиками. [56] [55]
Теория общей связи — это подход в изучении хадисов, который стремится определить истоки или более ранние версии хадисов путем сравнения сообщений, имеющих одинаковое содержание (матн), но разные цепочки передачи (иснады). Если цепочки передачи сходятся на одной фигуре, то эта фигура может быть принята в качестве первоначального собирателя или создателя традиции, в зависимости от подхода или вывода. Теория общей связи возникла в работах Джозефа Шахта и ГХА Джунболла . В своей книге 1950 года «Истоки мусульманской юриспруденции » Шакт ввел понятие «общей связи» (CL) для обозначения самой ранней точки, в которой пересекаются несколько цепочек передачи (иснадов). Для Шакта CL была эквивалентна точке происхождения традиции. [57] Позже ГХА Джунболл разработает и систематизирует более ранние применения теории общей связи. [58] Важно, что он ввел понятие частичной общей связи (PCL), которая представляет собой точки схождения нескольких иснадов, происходящих среди передатчиков, расположенных после самой общей связи. Другими словами, группа традиций может сходиться в одном передатчике, и эта версия передатчика традиции может сходиться среди других версий в том, что в конечном итоге является общей связью. В то время как Шакт считал, что общая связь была законным поставщиком рассматриваемой традиции, Юйнболл ввел идею «кажущейся» CL или PCL, означающую, что хотя несколько иснадов могут сходиться в определенной общей связи, сама общая связь может быть искусственной. В действительности, несколько иснадов могли быть сфабрикованы, и в этом случае конкретный передатчик появляется как общая связь только потому, что несколько более поздних деятелей ложно приписали им ту же традицию. Исследователю предстоит определить, является ли CL или PCL подлинными, и Юйнболл утверждал, что историческая правдоподобность общей связи тем выше, чем больше PCL сходятся на ней. Другим термином, который Джунболл ввел в теорию общей связи, был «паук»; он относится к отдельным нитям передачи, которые полностью обходят CL многих других версий отчета, находя свой путь к оригинальной фигуре, которая, как полагают, передала традицию. Джунболл рассматривает таких «пауков» как сфабрикованные иснады. Джунболл называл попытки создать иснады, обходящие CL или PCL, «дайвами». [59]
Прямыми предшественниками подхода ICMA, включающего комбинированное изучение иснада и матна, были статья Яна Крамерса 1953 года «Une tradition à tendency manichéenne» [60] и Йозефа ван Эсса в его сборнике 1975 года Zwischen Ḥadīṯ und Theologie . [61] Формальное развитие ICMA началось только с работой Харальда Моцки , Грегора Шёлера и Андреаса Гёрке в 1990-х годах. [58]
В 1990-х годах историки хадисов разработали метод, известный как анализ иснад-кум-матн (ICMA), как альтернативный подход по сравнению с традиционными науками о хадисах к выявлению истоков и стадий развития традиций хадисов. [3] ICMA был изобретен дважды независимо в двух публикациях, которые вышли в 1996 году, [62] одна Харальдом Моцки [63] [64] , а другая Шёлером. [65] Основным сторонником ICMA на начальных этапах разработки и применения метода был Моцки; Моцки считал, что устная передача хадисов приведет к постепенному расхождению нескольких версий одного и того же исходного сообщения по разным линиям передатчиков. Сравнивая их с точными общими формулировками, мотивами и сюжетами, можно реконструировать исходную версию хадиса, существовавшую до накопления вариантов среди разных передатчиков. Кроме того, Моцки считал, что сравнительное исследование различий между сообщениями может позволить идентифицировать конкретные манипуляции и другие изменения. [66] [67] Другими словами, ICMA стремится датировать и отслеживать эволюцию хадисов , определяя, как вариации в тексте или содержании ( матн ) хадиса соотносятся с вариациями в указанной цепочке передатчиков ( иснад ) в разных версиях одного и того же сообщения. [3]
Современное академическое изучение хадисов началось с Игнаца Гольдциера (1850–1921), особенно во втором томе его работы «Мусульманские исследования» (1890), и Йозефа Шахта (1902–1969) в его работе «Истоки мусульманской юриспруденции» (1950). [68] [Примечание 6] Общее мнение заключалось в том, что хадисы не представляют собой надежный корпус источников, восходящих к историческому Мухаммеду. [70] Это включает в себя корпус юридических хадисов, который было трудно проследить до времени до конца первого столетия после смерти Мухаммеда. [71] По словам Ваэля Б. Халлака, по состоянию на 1999 год научное отношение на Западе к подлинности хадисов приняло три подхода:
С тех пор как Шахт опубликовал свою монументальную работу в 1950 году, научный дискурс по этому вопросу (т. е. по вопросу подлинности) разросся. Можно выделить три лагеря ученых: один пытается подтвердить его выводы и порой выходит за их рамки; другой стремится их опровергнуть, а третий стремится создать среднюю, возможно, синтезированную позицию между ними двумя. Среди прочих, Джон Вансбро и Майкл Кук принадлежат к первому лагерю, в то время как Набия Эбботт, Ф. Сезгин, М. Азами, Грегор Шолер и Иоганн Фюк принадлежат ко второму. Моцки, Д. Сантильяна, Г. Х. Юйнболл, Фазлур Рахман и Джеймс Робсон занимают среднюю позицию. [72]
Эти деятели считали, что подделки начались очень рано, и такой поддельный материал продолжал загрязнять то, что будет собрано в подлинную группу хадисов, [Примечание 7], и только небольшое количество хадисов действительно исходит от Мухаммеда или его последователей. [Примечание 8] В своих «Мусульманских исследованиях » Голдзихер утверждает: «неудивительно, что среди горячо обсуждаемых спорных вопросов ислама, будь то политических или доктринальных, нет ни одного, в котором поборники различных взглядов не смогли бы сослаться на ряд традиций, все снабженных внушительными иснадами ». [75]
Вопреки утверждениям критиков о том, что устная передача хадисов на протяжении поколений допускала искажение, консерваторы утверждают, что не устная передача ненадежна, а письменная. На самом деле устная передача «превосходила отдельные письменные документы», которые имели «мало ценности», если только «не были засвидетельствованы живыми свидетелями». Напротив, надежность устной передачи «гарантировалась замечательной памятью арабов». [76]
Правоверные мусульмане не отрицают существование ложных хадисов , но считают, что благодаря работе хадисоведов эти ложные хадисы были в значительной степени устранены. [77] Сам аш-Шафии , основатель положения о том, что «сунна» должна состоять исключительно из конкретных прецедентов, установленных Мухаммедом, переданных в виде хадисов, утверждал, что «приказав верующим повиноваться Пророку» (цитируя Коран 33:21), [78] «Бог, несомненно, предоставил средства для этого». [12]
Академические исследования хадисов в наше время обычно рассматриваются неблагосклонно среди ученых с более традиционными наклонностями или мусульманских ученых, работающих в медресе. В Турции первая благоприятная ссылка на западную науку о хадисах пришла от Закира Кадири Угана (ум. 1954) под названием «Dinî ve Gayri Dinî Rivayetler» («Религиозные и нерелигиозные повествования»), опубликованной в турецком журнале Dârülfünûn İlâhiyat Fakültesi Mecmuası , который работал с 1925 по 1933 год. Эта статья также представляла собой единственную значительную академическую работу по хадисам из Турции в свое время. Уган критиковал отсутствие анализа содержания (матн) хадисов в традиционных работах и критиковал доктрину «коллективной честности сподвижников» ( тадил аль-сахаба ), как ведущую к неоправданному принятию надежности последователей Мухаммеда. [79]
Академическая работа по хадисам была продолжена позже Мухаммедом Тайибом Окичом (ум. 1977), который также основал факультеты тафсира и хадисов в Университете Анкары . Окич не считал, что западная критика была абсолютно беспристрастной, но он верил, что были некоторые, кто был умеренным и беспристрастным. Анри Ламменс был предвзятым, но, по мнению Окича, Игнац Гольдцихер был объективным. Он поощрял своих студентов знакомиться с западными работами и языками. Один из его студентов, Талат Кочйигит, продолжил перевод четырех статей Джеймса Робсона (ум. 1981) на турецкий язык и критиковал Гольдцихера в одной статье. Кочйигит также считал, что некоторые критики были беспристрастными, но имел более сдержанный взгляд на Гольдцихера.
Другой ученик Окича, Мехмед Саид Хатибоглу, последовал выводам Гольдцихера и имел ограниченные сомнения в отношении большинства ученых-хадисоведов. Хатибоглу оказал влияние на более поздних ученых-модернистов, которые продолжили создавать журнал İslamiyat (1998–2007) и два издательства. Во второй половине 20-го века факультет теологии в Анкаре подготовил поколение ученых, которые занимались западными исследованиями хадисов. Работы Велльхаузена , Гольдцихера, Шахта и Монтгомери Уотта были переведены на турецкий язык. [80] Количество факультетов теологии росло, и к 2017 году насчитывалось 81 студент. Этот значительный рост одновременно привел к значительному росту студентов в области академических хадисов и исламских исследований. В свою очередь, произошел значительный перевод западных работ, и появилось несколько диссертаций о феномене западных академических исследований, а также более широкое взаимодействие с западной работой в целом. [81]
Сегодня основные лагеря можно разделить на «традиционалистов из Стамбула; модернистов из Анкары; и, наконец, Кур'анджылар ( Ахль аль-Кур'ан )», где основными пунктами спора являются Сунна (и ее актуальность для современности) и подлинность хадисов. Основной вопрос, озвученный традиционалистами, заключается в том, что отрицание авторитета историчности хадисов заставит будущие поколения отказаться от Сунны; модернисты опровергают это, заявляя, что эта обеспокоенность проистекает из неправильного понимания миссии Мухаммеда, что приводит к принятию приписываемых ему утверждений, которые не могут быть правдой. [82]
Хадис «неизвестен» и, конечно, оказался совершенно неверным, но использует термины «византийцы» и «франк», которые использовались в раннем исламе. Указанная дата — 15 декабря 1990 года — была указана после того, как силы «коалиции» против Саддама Хусейна мобилизовались, но до начала войны.)«В наши дни верующие языки передают неизвестное предание, исходит ли оно от великого Посланника [Мухаммеда] или нет. Проверка [достоверен ли] источник и надежны ли передатчики, и до сих пор большое количество религиозных авторитетов отказываются подтвердить или опровергнуть достоверность этого предания, [что оно] исходит от Посланника [Бога] Мухаммеда. Предание гласит: «Посланник Бога сказал: «Бану аль-Асфар [белые люди], византийцы и франки [христианские группы] соберутся вместе в пустыне с египтянами против человека, чье имя Садим [т.е. Саддам] — никто из них не вернется. Они сказали: Когда, о Посланник Бога? Он сказал: Между месяцами Джумада и Раджаб [середина ноября — середина февраля], и ты увидишь, как из этого выйдет нечто удивительное».
{{cite book}}: CS1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка )