Биоконсерватизм — философская и этическая позиция, которая подчеркивает осторожность и сдержанность в использовании биотехнологий , особенно тех, которые связаны с генетическими манипуляциями и улучшением человека . [1] Термин «биоконсерватизм» представляет собой словосочетание слов «биология» и «консерватизм» .
Критики биоконсерватизма, такие как Стив Кларк и Ребекка Роуч , утверждают, что биоконсерваторы основывают свои взгляды в первую очередь на интуиции , которая может быть подвержена различным когнитивным предубеждениям. Нежелание биоконсерваторов признать хрупкость своей позиции рассматривается как причина зашедших в тупик дебатов. [2]
Биоконсерватизм характеризуется убеждением, что технологические тенденции рискуют поставить под угрозу человеческое достоинство , и противодействием движениям и технологиям, включая трансгуманизм , генетическую модификацию человека , «сильный» искусственный интеллект и технологическую сингулярность . Многие биоконсерваторы также выступают против использования таких технологий, как продление жизни и предимплантационный генетический скрининг . [ необходима ссылка ]
Биоконсерваторы варьируются в политических взглядах от правых религиозных и культурных консерваторов до левых экологов и критиков технологий . Биоконсерваторов объединяет скептицизм в отношении медицинских и других биотехнологических преобразований живого мира . [3] [4] [5] [6] В отличие от биолуддизма , биоконсервативная точка зрения обычно представляет более целенаправленную критику технологического общества. Она отличается своей защитой естественного , представленного как моральная категория . [7] [8]
Биоконсерваторы стремятся противостоять аргументам трансгуманистов , которые поддерживают использование технологий улучшения человека, несмотря на признание рисков, которые они несут. Трансгуманисты считают, что эти технологии обладают силой радикально изменить то, что мы в настоящее время воспринимаем как человека, и что они необходимы для будущего развития человека. [9] Философы-трансгуманисты, такие как Ник Бостром, считают, что генетическая модификация будет иметь важное значение для улучшения здоровья человека в будущем. [10]
Три основных элемента биоконсервативного аргумента, описанные Бостромом , заключаются в следующем: во-первых, аугментация человека изначально деградирует и, следовательно, вредна; [11] во-вторых, существование аугментированных людей представляет угрозу для «обычных людей»; [11] и, в-третьих, аугментация человека демонстрирует отсутствие признания того, что «не все в мире открыто для любого использования, которое мы можем пожелать или придумать». [12] Первые два из этих элементов являются светскими, тогда как последний вытекает «из религиозных или крипторелигиозных чувств». [13]
Майкл Дж. Сэндел — американский политический философ и видный биоконсерватор. Его статья и последующая книга, обе под названием «Дело против совершенства » [14] [15], касаются моральной допустимости генной инженерии или редактирования генома . Сэндел сравнивает генетические и негенетические формы улучшения, указывая на тот факт, что большая часть негенетических изменений имеет в значительной степени тот же эффект, что и генная инженерия. Репетиторы SAT или учебные препараты, такие как риталин, могут иметь такие же эффекты, как и незначительное вмешательство в врожденный интеллект. Сэндел использует такие примеры, чтобы доказать, что самая важная моральная проблема генной инженерии заключается не в том, что последствия манипулирования человеческой природой подорвут человеческую активность, а в стремлении к перфекционизму, стоящем за таким стремлением к мастерству. Для Сэндела «самое глубокое моральное возражение против улучшения заключается не столько в совершенстве, к которому оно стремится, сколько в человеческом характере, который оно выражает и продвигает». [15] Например, родительское желание, чтобы ребенок обладал определенным генетическим качеством, несовместимо с особым видом безусловной любви, которую родители должны испытывать к своим детям. Он пишет: «[ц]енить детей как дары — значит принимать их такими, какие они есть, а не как объекты нашего замысла или продукты нашей воли или инструменты наших амбиций». [15]
Сэндел настаивает на том, что аргументы консеквенциалистов игнорируют принципиальный вопрос о том, следует ли вообще стремиться к биоулучшению. Ему приписывают точку зрения, что следует избегать человеческого улучшения, поскольку оно выражает чрезмерное желание изменить себя и «стать хозяевами своей природы». [16] Например, в области когнитивного улучшения он утверждает, что моральный вопрос, который нас должен волновать, заключается не в последствиях неравенства доступа к такой технологии в возможном создании двух классов людей, а в том, следует ли нам вообще стремиться к такому улучшению. Аналогичным образом он утверждал, что этическая проблема генной инженерии заключается не в том, что она подрывает автономию ребенка , поскольку это утверждение «ошибочно подразумевает, что в отсутствие проектирующего родителя дети свободны выбирать свои характеристики для себя». [14] Скорее, он рассматривает улучшение как высокомерие, взятие природы в свои руки: стремление к фиксированности улучшения является примером тщеславия. [17] Сэндел также критикует аргумент о том, что генетически модифицированный спортсмен будет иметь несправедливое преимущество перед своими неулучшенными конкурентами, предполагая, что всегда было так, что некоторые спортсмены были более генетически одарены, чем другие. [14] Короче говоря, Сэндел утверждает, что реальные этические проблемы с генной инженерией касаются ее влияния на скромность , ответственность и солидарность . [14]
Сэндел утверждает, что смирение — это моральная добродетель , которая будет подорвана генной инженерией. Он утверждает, что смирение побуждает человека «смиряться с неожиданностями, жить с диссонансом, обуздывать контроль над импульсами» [18] и, следовательно, его стоит развивать во всех аспектах жизни. Это включает в себя смирение родителей относительно их собственного генетического наследия и наследия их детей. Сэндел обеспокоен тем, что посредством генной инженерии отношения между родителем и ребенком «изуродованы»:
Проблема заключается в высокомерии родителей-конструкторов, в их стремлении овладеть тайной генетики. Даже если бы эта склонность не делала родителей тиранами для своих детей, она бы изуродовала отношения между родителем и ребенком, тем самым лишая родителя смирения и расширенного человеческого сочувствия, которые может культивировать открытость непрошеному. [14]
По сути, Сэндел считает, что для того, чтобы быть хорошим родителем с добродетелью смирения, нужно принять, что их ребенок может не развиваться в точности в соответствии с их ожиданиями. Например, создание спортивного ребенка несовместимо с идеей родителей с такими открытыми ожиданиями. Он утверждает, что генетическое улучшение лишает родителя смирения «открытости к непрошеному» воспитанию. [18] Сэндел считает, что родители должны быть готовы любить своего ребенка безусловно и видеть в нем дары природы, а не сущности, которые должны определяться в соответствии с родительскими и генетическими ожиданиями. Более того, в статье « Дело против совершенства » Сэндел утверждает:
Я не думаю, что главная проблема с улучшением и генной инженерией заключается в том, что они подрывают усилия и разрушают человеческую деятельность. Более глубокая опасность заключается в том, что они представляют собой своего рода гипердеятельность — прометеевское стремление переделать природу, включая человеческую природу, чтобы она служила нашим целям и удовлетворяла наши желания». [14]
При этом Сэндел беспокоится, что существенный аспект человеческой природы — и смысл жизни, вытекающий из него, — будет подорван в процессе радикального расширения за пределы наших естественных возможностей. Он называет это стремление «Прометеевским проектом», который обязательно ограничивается оценкой нашего смирения и места в природе. Сэндел добавляет:
Это отчасти религиозная чувствительность. Но ее резонанс выходит за рамки религии. [14]
Сэндел утверждает, что из-за растущей роли генетического улучшения произойдет «взрыв» [18] ответственности человечества. Он утверждает, что генная инженерия увеличит родительскую ответственность, поскольку «родители станут ответственными за выбор или невыбор правильных черт для своих детей». [14] Он считает, что такая ответственность приведет к тому, что гены станут вопросом выбора, а не вопросом случая. Сэндел иллюстрирует этот аргумент через призму спорта: в легкой атлетике нежелательные результаты часто приписываются внешним ценностям, таким как недостаточная подготовка или нарушение дисциплины. Сэндел считает, что с появлением спортсменов, использующих генную инженерию, спортсмены будут нести дополнительную ответственность за свои таланты и результаты; например, за то, что они не смогли приобрести внутренние черты, необходимые для успеха. Сэндел считает, что это можно экстраполировать на общество в целом: люди будут вынуждены нести большую ответственность за недостатки перед лицом возросшего генетического выбора. [14]
Сэндел указывает, что без генной инженерии ребенок «во власти генетической лотереи». [14] Страховые рынки позволяют объединять риски на благо всех: те, кто оказывается здоровым, субсидируют тех, кто нездоров. Это можно было бы сформулировать более обобщенно так: индивидуальный успех не полностью определяется этим человеком или его родителями, поскольку генетические черты в некоторой степени случайным образом назначаются из коллективного пула. Сэндел утверждает, что, поскольку мы все сталкиваемся с одинаковыми рисками, возможны схемы социального страхования, которые опираются на чувство солидарности. [14] Однако генетическое улучшение дает людям совершенные генетические знания и повышенную устойчивость к некоторым заболеваниям. Улучшенные люди не выбрали бы такую систему или такое человеческое сообщество, потому что это повлекло бы за собой гарантированные потери для них. Они не чувствовали бы никакого долга перед своим сообществом, и социальная солидарность исчезла бы. [14]
Сэндел утверждает, что солидарность «возникает, когда мужчины и женщины размышляют о случайности своих талантов и состояний». [18] Он утверждает, что если наши генетические дарования начнут рассматриваться как «достижения, за которые мы можем претендовать на заслуги», [18] общество не будет обязано делиться с теми, кому повезло меньше. Следовательно, Сэндел выдвигает доводы против совершенства генетических знаний, поскольку это положит конец солидарности, возникающей, когда люди размышляют о необязательной природе своих состояний.
В своей статье «Нестареющие тела, счастливые души» [18] Леон Касс приводит доводы в пользу биоконсерватизма. Его аргументы впервые были представлены в виде лекции в Вашингтонском центре этики и государственной политики , а затем опубликованы в виде статьи в The Atlantic . [18] Хотя статья была написана в то время, когда Касс возглавлял Президентский совет по биоэтике , высказанные в ней взгляды являются его собственными, а не взглядами совета. [14]
Короче говоря, он утверждает, что по трем основным причинам с биотехнологическим улучшением что-то не так. Касс называет их аргументами «отношения господства», «неестественных» средств и «сомнительных целей». [19]
Прежде чем обратиться к этим аргументам, он фокусируется на различии между «терапией» и « улучшением ». В то время как терапия имеет целью (восстановление) состояния того, что можно было бы считать «нормальным» (например, замена органов ), улучшение дает людям преимущество перед «нормальной работой» человеческого тела (например, бессмертие ). На основе этого различия, утверждает Касс, большинство людей поддержали бы терапию, но остались бы скептически настроены по отношению к улучшению. Однако он считает, что это различие неясно, поскольку трудно сказать, где заканчивается терапия и начинается улучшение . Одна из причин, которую он приводит, заключается в том, что «нормальная работа» человеческого тела не может быть однозначно определена из-за различий между людьми: кто-то может родиться с абсолютным слухом, другой — глухим.
Бостром и Роуч отвечают на это, приводя пример, когда можно ясно говорить о допустимом улучшении. Они утверждают, что продление жизни (т. е. увеличение ее продолжительности по сравнению с обычной ) означает, что человек спасает эту конкретную жизнь. Поскольку можно было бы считать, что спасение жизней морально допустимо (при условии, что не причиняется вред), они утверждают, что нет веских оснований полагать, что продление жизни недопустимо. [10] [20]
Уместность приведенного выше контраргумента, представленного Бостромом и Роучем, становится яснее, когда мы рассматриваем суть скептицизма Касса с «улучшением». Во-первых, он называет естественные человеческие переживания, такие как старение, смерть и несчастье, предпосылками человеческого процветания. В более широком смысле, учитывая, что технологическое улучшение уменьшает эти предпосылки и, следовательно, препятствует человеческому процветанию, он может утверждать, что улучшение не является морально допустимым. При этом Бостром и Роуч оспаривают неотъемлемое предположение Касса о том, что продление жизни отличается от ее сохранения. Другими словами, они утверждают, что, облегчая старение и смерть, чья-то жизнь продлевается, что ничем не отличается от спасения его жизни. Согласно этому аргументу, концепция человеческого процветания становится совершенно неуместной, поскольку морально допустимо спасать чью-то жизнь, независимо от того, живет ли он процветающей жизнью или нет.
Один из главных аргументов Леона Касса по этому вопросу касается отношения «мастерства». Касс подразумевает, что хотя средства для изменения человеческой природы (как тела, так и разума) существуют, конечные цели остаются неизвестными, полными непреднамеренных последствий:
Человеческое тело и разум, чрезвычайно сложные и тонко сбалансированные в результате эонов постепенной и требовательной эволюции, почти наверняка подвергаются риску от любой необдуманной попытки «улучшения». [14]
Из-за неосознанности благости потенциальных целей, Касс утверждает, что это вообще не мастерство. Вместо этого мы действуем по мимолетным капризам, которым нас подвергает природа, фактически делая невозможным для человечества вырваться из «тисков нашей собственной природы». [14]
Касс развивает аргумент Сэндела [21] о том, что трансгуманисты не в состоянии должным образом распознать «одаренность» мира. Он соглашается, что эта идея полезна, поскольку она должна научить нас скромности, сдержанности и смирению. Однако он считает, что она сама по себе не будет в достаточной степени указывать, какими вещами можно манипулировать, а какие следует оставить нетронутыми. Поэтому Касс дополнительно предлагает, чтобы мы также уважали «данность» видово-специфических натур – «данность» в смысле чего-то фиксированного и определенного.
Касс называет биотехнологическое усовершенствование обманом или «дешевкой» [22], потому что оно подрывает чувство упорной работы для достижения определенной цели. Он пишет: «Естественность средств имеет значение. Она заключается не в том, что вспомогательные препараты и устройства являются артефактами, а в опасности нарушения или деформации глубинной структуры естественной человеческой деятельности». [23] По своей природе существует «опытная и понятная связь между средствами и целями». [23]
Касс предполагает, что борьба, через которую приходится проходить, чтобы достичь совершенства, «является не только источником наших деяний, но и их продуктом». [24] Таким образом, они формируют характер. Он утверждает, что биотехнология как короткий путь не формирует характер, а вместо этого разрушает самоконтроль. Это можно увидеть в том, как столкновение со страшными вещами может в конечном итоге позволить нам справиться со своими страхами, в отличие от таблетки, которая просто не дает людям испытывать страх и тем самым не помогает нам преодолеть его. Как отмечает Касс, «люди, которые принимают таблетки, чтобы вычеркнуть из памяти болезненные или ненавистные аспекты нового опыта, не научатся справляться со страданиями или горем. Лекарство, вызывающее бесстрашие, не порождает мужества». [24] Он утверждает, что существует необходимость в ограниченном биотехнологическом улучшении для людей, поскольку оно распознает одаренность и выковывает смирение. [12]
Касс отмечает, что, хотя существуют биологические вмешательства, которые могут помочь в стремлении к совершенству, не удешевляя его достижение, «отчасти потому, что многие жизненные совершенства не имеют ничего общего с конкуренцией или невзгодами» (например, «препараты для уменьшения сонливости или повышения бдительности... могут на самом деле помогать людям в их естественных стремлениях к обучению, живописи или выполнению гражданского долга» [24] ), «суть не столько в проявлениях хорошего характера против трудностей, сколько в проявлении бдительного и самовоспринимающего агента, который заставляет свои деяния намеренно вытекать из своей волевой, знающей и воплощенной души». [22] Касс утверждает, что нам необходимо иметь «понятную связь» между средствами и целями, чтобы называть свои тела, умы и преобразования по-настоящему своими собственными.
Аргумент в пользу нестареющих тел заключается в том, что предотвращение распада, упадка и инвалидности, предотвращение слепоты, глухоты и слабости, устранение слабости, хрупкости и усталости способствуют полноценной жизни человека на пике своих возможностей и «хорошему качеству жизни» от начала до конца.
Однако Касс утверждает, что человеческие ограничения — это то, что дает возможность для счастья. Во-первых, он утверждает, что «озабоченность собственным улучшением нестарения в конечном итоге несовместима с принятием необходимости продолжения рода и человеческого обновления». [25] Это создает мир, «враждебный детям», и, как утверждают, «все больше и больше подверженный тревоге за здоровье и страху смерти». [26] Это происходит потому, что существование упадка и распада — это именно то, что позволяет нам принять смертность. Враждебность к детям является результатом избыточности новых поколений по отношению к прогрессу человеческого вида, учитывая бесконечную продолжительность жизни; прогресс и эволюция человеческой расы больше не будут возникать из продолжения рода и преемственности, а из инженерного улучшения существующих поколений. Во-вторых, он объясняет, что нужно горевать, чтобы любить, и что нужно чувствовать недостаток, чтобы быть способным к стремлению:
[...] человеческое удовлетворение зависит от того, являемся ли мы существами, обладающими нуждой и конечностью, а следовательно, стремлениями и привязанностями. [27]
Наконец, Касс предупреждает: «Вовлеченное и энергичное бытие в работе над тем, что уникально дано нам, — это то, что нам нужно ценить и защищать. Все остальное совершенство — в лучшем случае преходящая иллюзия, в худшем — сделка Фауста , которая будет стоить нам нашей полной и цветущей человечности». [28]
Юрген Хабермас также выступал против генетического улучшения человека. В своей книге «Будущее человеческой природы» [29] Хабермас отвергает использование пренатальных генетических технологий для улучшения потомства. Хабермас отвергает генетическое улучшение человека по двум основным причинам: нарушение этической свободы и создание асимметричных отношений. Он расширяет эту дискуссию, затем обсуждая напряженность между эволюцией науки с религией и моральными принципами.
Хабермас указывает, что генетическая модификация производит внешнее навязывание жизни человека, которое качественно отличается от любого социального влияния. [29] Эта пренатальная генетическая модификация, скорее всего, будет выбрана родителями, тем самым угрожая этической свободе и равенству, на которые человек имеет право по праву рождения. Для Хабермаса разница заключается в том, что хотя процессы социализации всегда могут быть оспорены, генетические конструкции не могут, следовательно, обладать уровнем непредсказуемости. Этот аргумент строится на этике дискурса magnum opus Хабермаса . Для Хабермаса:
Евгенические вмешательства, направленные на улучшение, уменьшают этическую свободу, поскольку они привязывают заинтересованное лицо к отвергнутым, но необратимым намерениям третьих лиц, лишая его возможности спонтанного самовосприятия себя как безраздельного автора своей собственной жизни. [29]
Хабермас предположил, что генетические улучшения человека создадут асимметричные отношения, которые поставят под угрозу демократию, основанную на идее морального равенства. Он утверждает, что независимо от масштаба модификаций само знание об улучшении препятствует симметричным отношениям между родителями и их детьми. Геном ребенка был изменен не по обоюдному согласию, что сделало предшественников ответственными за рассматриваемые черты. В отличие от мыслителей вроде Фукуямы , Хабермас не считает, что эти черты могут порождать разные «типы людей». Скорее, он делает акцент на том, как другие несут ответственность за выбор этих черт. Это фундаментальное различие между естественными чертами и улучшением человека, и именно это имеет решающее значение для Хабермаса: нарушается автономия ребенка как самоопределение. Однако Хабермас признает, что, например, если сделать сына очень высоким в надежде, что он станет баскетболистом, это не означает автоматически, что он выберет этот путь.
Однако, хотя от этой возможности можно отказаться, это не делает ее менее тяжким нарушением, чем принуждение к необратимой ситуации. Генетическая модификация имеет два масштабных последствия. Во-первых, никакие действия, предпринимаемые ребенком, не могут быть приписаны его собственным переговорам с естественной лотереей, поскольку «третья сторона» вела переговоры от имени ребенка. Это ставит под угрозу чувство ответственности за собственную жизнь, которое приходит вместе со свободой. Таким образом, самопонимание индивидуумов как этических существ находится под угрозой, открывая дверь этическому нигилизму . Это происходит потому, что генетическая модификация создает тип зависимости, в котором одна из частей не имеет даже гипотетической возможности поменяться социальными местами с другой. Во-вторых, становится невозможным коллективно и демократически устанавливать моральные правила посредством общения, поскольку условием их установления является возможность подвергать сомнению утверждения. Генетически модифицированные индивидуумы, однако, никогда не осознают, что само их сомнение могло быть информировано об улучшении, и не могут подвергать его сомнению. При этом Хабермас признает, что наши общества полны асимметричных отношений, таких как угнетение меньшинств или эксплуатация. Однако эти условия могут быть иными. Напротив, генетическую модификацию нельзя отменить после того, как она была осуществлена.
Трансгуманистический Институт этики и новых технологий критикует биоконсерватизм как форму «человеческого расизма» (более известного как спесишизм ), мотивированную «фактором отвращения », который игнорирует индивидуальные свободы. [30]
.jpg/1280px-Nick_Bostrom,_Stanford_2006_(square_crop).jpg)
Ник Бостром утверждает, что опасения биоконсерваторов относительно угрозы трансгуманизма постчеловеческому достоинству необоснованны. Сам Бостром отождествляет себя с формами постчеловеческого достоинства и в своей статье « В защиту постчеловеческого достоинства » утверждает, что это не противоречит идеалам трансгуманизма. [ необходима цитата ]
Бостром утверждает в статье, что опасения Фукуямы относительно угроз, которые трансгуманизм представляет для достоинства как морального статуса, — что трансгуманизм может лишить человечество неотъемлемого права на уважение — не имеют эмпирических доказательств. Он утверждает, что доля людей, которым в западных обществах оказывают полное моральное уважение, на самом деле увеличилась с течением истории. Это увеличение включает такие группы населения, как не-белые, женщины и невладельцы собственности. Следуя этой логике, будет также возможно включить будущих постлюдей без компенсации достоинства остальной части населения. [31]
Затем Бостром переходит к обсуждению достоинства в смысле морального достоинства, которое различается у разных людей. Он предполагает, что постлюди могут также обладать достоинством в этом смысле. Кроме того, он предполагает, что постлюди, будучи генетически улучшенными, могут обладать даже более высокими уровнями морального совершенства, чем современные люди. Хотя он считает, что некоторые постлюди могут жить более униженной жизнью в результате самоусиления, он также отмечает, что даже в это время многие люди также не живут достойной жизнью. Он считает это прискорбным и предполагает, что контрмеры, такие как образование и культурные реформы, могут быть полезны для ограничения таких практик. Бостром поддерживает морфологические и репродуктивные свободы людей, предполагая, что в конечном итоге ведение любой жизни, к которой человек стремится, должно быть неотъемлемым правом. [31]
Репродуктивная свобода означает, что родители должны быть свободны выбирать технологические усовершенствования, которые они хотят иметь при рождении ребенка. По словам Бострома, нет причин предпочитать случайные процессы природы человеческому замыслу. Он отвергает утверждения, которые описывают такого рода операции как «тиранию» родителей над их будущими детьми. По его мнению, тирания природы ничем не отличается. Фактически, он утверждает, что «если бы Мать-природа была настоящим родителем, она бы сидела в тюрьме за насилие над детьми и убийство». [31]
Ранее в статье Бостром также отвечает Леону Кассу, утверждая, что, по его словам, «дары природы иногда отравлены и не всегда должны приниматься». Он подчеркивает, что на природу нельзя полагаться в вопросах нормативных стандартов. Вместо этого он предполагает, что трансгуманизм может со временем позволить техническое улучшение «человеческой природы», соответствующее нашей широко распространенной общественной морали. [31]
По словам Бострома, способ, которым биоконсерваторы оправдывают запрет определенных человеческих улучшений, но не других, раскрывает двойной стандарт, присутствующий в этой линии мышления. По его мнению, в этом виновата вводящая в заблуждение концепция человеческого достоинства. Мы ошибочно принимаем как должное, что человеческая природа — это внутренний, неизменяемый набор свойств. Эта проблема, утверждает он, преодолевается, когда человеческая природа понимается как «динамичная, частично созданная человеком и улучшаемая». Если мы признаем, что социальные и технологические факторы влияют на нашу природу, то достоинство «состоит в том, кем мы являемся и кем мы можем стать, а не в нашей родословной или социальном происхождении». [31] Таким образом, можно увидеть, что улучшенные возможности не влияют на моральный статус, и что мы должны поддерживать инклюзивный взгляд, который признает наших улучшенных потомков обладателями достоинства. Трансгуманисты отвергают идею о том, что существует значительная моральная разница между улучшением человеческой жизни с помощью технологических средств по сравнению с другими методами. [31]
Различение типов улучшения
Бостром обсуждает критику, высказанную биоконсерваторами в адрес трансгуманистов, согласно которой дети, биологически улучшенные с помощью определенных видов технологий, столкнутся с психологическими страданиями из-за этих улучшений. [31]
Бостром считает, что биоконсерваторы полагаются на ложную дихотомию между технологическими усовершенствованиями, которые вредны, и теми, которые не вредны, тем самым оспаривая предпосылку два. [31] Бостром утверждает, что дети, чьи матери играли им Моцарта в утробе матери, не столкнутся с психологическими страданиями, обнаружив, что их музыкальные таланты были «пренатально запрограммированы ее родителями». [31] Однако он считает, что биоконсерваторы часто используют аналогичные аргументы противного, демонстрируя, что технологические усовершенствования, а не воспроизведение Моцарта в утробе матери, могут потенциально нарушить детское развитие.
Ганс Йонас оспаривает критику в адрес биологически улучшенных детей, подвергая сомнению их свободу без наличия улучшения. Он утверждает, что улучшение увеличит их свободу. Это происходит потому, что улучшенные физические и умственные способности откроют больше возможностей; дети больше не будут ограничены физическими или умственными недостатками. Йонас еще больше ослабляет аргументы о репродуктивной свободе, ссылаясь на Хабермаса. Хабермас утверждает, что свобода потомства ограничена знанием об их улучшении. Чтобы оспорить это, Йонас развивает свое представление о репродуктивной свободе. [ необходима цитата ] [ сомнительно – обсудить ]
{{cite web}}: CS1 maint: unfit URL (link){{cite journal}}: CS1 maint: location (link)Изменение климата