Буддизм в Камбодже или кхмерский буддизм [2] ( кхмерский : ព្រះពុទ្ធសាសនានៅកម្ពុជា , UNGEGN : Preăh Pŭtthôsasânéa noŭ Kâ mpŭchéa ) существует как минимум с V века. В своей самой ранней форме это был тип буддизма Махаяны . Сегодня преобладающей формой буддизма в Камбодже является буддизм Тхеравады . Она закреплена в конституции Камбоджи как официальная религия страны. Буддизм Тхеравады является государственной религией Камбоджи с 13 века (за исключением периода красных кхмеров ). По оценкам, по состоянию на 2019 год 97,1 процента населения являются буддистами . [1] [3]
История буддизма в Камбодже охватывает ряд сменявших друг друга королевств и империй. Буддизм проник в Камбоджу двумя разными потоками. Самые ранние формы буддизма вместе с индуистскими влияниями проникли в Королевство Фунан вместе с индуистскими купцами. В более поздней истории второе течение буддизма вошло в кхмерскую культуру во времена империи Ангкор, когда Камбоджа впитала в себя различные буддийские традиции королевств Мон Дваравати и Харипунчай .
В течение первой тысячи лет кхмерской истории Камбоджей правил ряд индуистских королей, а иногда и буддистский король, такой как Джаяварман I из Фунана , Джаяварман VII , который стал махаянистом, и Сурьяварман I. Разнообразные буддийские традиции мирно сосуществовали на камбоджийских землях под терпимым покровительством индуистских королей и соседних королевств Мон-Тхеравада.
Неподтвержденные сингальские источники утверждают, что миссионеры царя Ашоки принесли буддизм в Юго-Восточную Азию примерно в III веке до нашей эры. Различные буддийские секты конкурировали с брахманизмом и местными анимистическими религиями примерно в следующем тысячелетии; в этот период индийская культура имела большое влияние. [4]
Королевство Фунан , процветавшее между 100 г. до н. э. и 500 г. н. э., было индуистским , а короли Фунан спонсировали поклонение Вишну и Шиве . В ту эпоху буддизм уже присутствовал в Фунане как вторичная религия. [5] Буддизм начал утверждать свое присутствие примерно с 450 года и был замечен китайским путешественником Ицзин в конце седьмого века.
Два буддийских монаха из Фунана, по имени Мандрасена и Сангхабара, поселились в Китае в V-VI веках и перевели несколько буддийских сутр с санскрита на китайский язык . [6] Среди этих текстов есть Махаянская Махапраджняпарамита Манджушрипариварта Сутра . [7] Этот текст был переведен обоими монахами отдельно. [6] Бодхисаттва Манджушри – выдающаяся фигура в этом тексте.
Королевство Ченла заменило Фунан и просуществовало с 500 по 700 гг. Буддизм был ослаблен в период Ченла, но выжил, как видно из надписей Самбора Прей Кука (626 г.) и надписей Сиемреапа, посвященных возведению статуй Авалокитешвары ( 791). Некоторые доангкорийские скульптуры в районе дельты Меконга указывают на существование основанного на санскрите буддизма сарвастивады . [ нужна цитация ] Изображения Будды в кхмерском стиле изобилуют периодом 600–800 годов . Многие изображения бодхисаттв Махаяны также датируются этим периодом и часто встречаются рядом с преимущественно индуистскими изображениями Шивы и Вишну. Надпись из храма Та Пром в провинции Сиемреап, датированная примерно 625 годом, гласит, что Будда, Дхарма и Сангха процветают. [8] [ сомнительно ]
Переход от индуистского царя-бога к махаянскому царю-бодхисаттве, вероятно, был постепенным и незаметным. Преобладающие религиозные традиции вайшнавов и шиваитов уступили место поклонению Гаутаме Будде и бодхисаттве Авалокитешваре .
Буддийское королевство Саилендра осуществляло сюзеренитет над Камбоджей как вассальное государство в конце восьмого и начале девятого веков. Король Джаяварман II (802–869 ) , первый настоящий кхмерский король империи Ангкор , провозгласил себя индуистским королём-богом и отождествил себя с Шивой . Тем не менее, он все более дружелюбно относился к влиянию буддизма Махаяны во всем своем королевстве и поддерживал его. [9] Буддизм Махаяны все более укреплялся в его империи. Форма буддизма Махаяны, распространявшаяся на землях Шривиджая, была похожа на буддизм династии Пала в Бенгалии и Университета Наланда в северной Индии.
Бенгальский университет Наланда в Мегадхе (ныне Бехар) был богословским центром буддизма Махаяны под защитой династии Пала [750-1060]. Шиваистские интерпретации буддизма, окрашенные тантрическим мистицизмом (которые, возможно, возродили части доарийских религиозных традиций северо-восточной Индии), были разработаны в Мегадхе, а затем экспортировались по всей островной и полуостровной Юго-Восточной Азии, особенно на Яву. Яшоварман I (889–910), правивший в окрестностях Ролоуса в конце девятого века, по-видимому, был шиваитским буддистом, находившимся под влиянием синкретизма Наланды. Его преемники (особенно Джаяварман IV) посвятили себя индуистской троице , такой как Вишну и Брахма, а также Шиве, с которым их продолжали отождествлять потомственные семьи священников. Раджендраварман II интенсивно изучал буддизм. [8]
Династия Сайлендра также построила на Яве фантастический махаянский буддийский храм Боробудур (750–850 гг.). Боробудур, по-видимому, послужил источником вдохновения для более поздних великолепных строительных проектов Ангкора в Камбодже, в частности Ангкор-Вата и Ангкор-Тома . [ нужна цитата ]
Основной формой буддизма, практиковавшейся в Камбодже во времена Ангкора, был буддизм Махаяны, на который сильно повлияли тантрические тенденции.
Распространенность тантраяны на Яве, Суматре и Камбодже [Камбоджа] — факт, который теперь определенно установлен современными исследованиями характера махаяны, буддизма и шиваизма в этих частях Индийского Востока. Уже в надписи Камбоджи IX века имеются определенные свидетельства преподавания тантрических текстов при дворе Джаявармана II. В записи Камбоджи XI века есть упоминание о «Тантрах Парами»; а изображения Хеваджры, определенно тантрического божества, были обнаружены среди руин Ангкор Тома. В ряде надписей Камбоджи упоминаются несколько царей, которые были посвящены в Великую Тайну (Врах Гухья) своими гуру- индуистскими браминами ; Записи Шайвы содержат очевидные записи тантрических доктрин, проникших в шиваизм. [9]
Но именно на Яве и Суматре Тантраяна, кажется, приобрела большее значение. Там махаянский буддизм и шиваизм , оба глубоко пропитанные тантрическими влияниями, в этот период часто смешиваются друг с другом. «Санг Хьянг Камахаяникан», состоящий из санскритских текстов, объясненных старояванским комментарием, якобы преподавал Махаяну и Мантраяну. [9]
Присутствие и растущее влияние буддизма продолжалось по мере роста могущества империи Ангкор. Король Йосаварман в 887–889 годах построил множество буддийских храмов, представляющих собой мандалу горы Меру , мифической оси мира. Самый большой из этих храмов — Пном Кандал или «Центральная гора», расположенный недалеко от центра комплекса Ангкор.
Король Раджендраварман II (944–968 ) «интенсивно изучал буддизм. Хотя он решил остаться шиваистом, он назначил буддиста Кавиндрариматхану главным министром. Кавиндрариматхана построил святыни Будде и Шиве. Джаяварман V (сын Раджендравармана) также оставался преданным Он также позволил своему главному министру Киртипандите способствовать буддийскому обучению и гаданию Махаяны». [9]
Сурьяварман I (1006–1050) [10] считается величайшим из буддийских царей, за исключением Джаявармана VII.
Происхождение Сурьявармана I неясно, но данные свидетельствуют о том, что он начал свою карьеру на северо-востоке Камбоджи. Он взошел на трон после периода споров между соперниками, претендующими на кхмерский трон. Претензии на кхмерский трон включали не только отцовскую линию, но также признавали королевскую материнскую линию, уделяя особое внимание той линии, которая успешно поддержала законность притязаний. [11]
Убежденный сторонник буддизма Махаяны, он не вмешивался и не препятствовал растущему присутствию и распространению буддизма Тхеравады во время своего правления.
Действительно, надписи указывают на то, что он искал мудрости у мудрых махаянистов и хинаянистов и, по крайней мере, в некоторой степени опровергал наследственные претензии семьи Шивакайвалья на звание первосвященников (пурохитар). Посмертный титул Нирванапада, «царь, ушедший в нирвану», присвоенный Сурайварману, является самым убедительным доказательством того, что он был буддистом» .
Джаяварман VII (1181–1215), самый выдающийся кхмерский буддийский король, неустанно работал над утверждением буддизма в качестве государственной религии Ангкора. [ нужна цитата ] Джаяварман VII был буддистом Махаяны и считал себя королем Дхармы, бодхисаттвой, обязанностью которого было «спасать людей» через служение и создание заслуг, освобождая себя в процессе. Джаяварман отказался от поклонения старым богам и начал более открыто отождествлять себя с буддийскими традициями. Его режим обозначил четкую разделительную линию со старым индуистским прошлым. До 1200 года искусство в храмах в основном изображало сцены из индуистского пантеона; после 1200 года буддийские сцены стали использоваться в качестве стандартных мотивов.
Во время правления Джаявармана VII произошел сдвиг от концепции девараджи-короля-бога к концепции Сангхи , концепции монахов. В прежние времена большие усилия и ресурсы вкладывались в строительство храмов для элитных жрецов-брахманов и царей-богов. При Джаявармане эти ресурсы были перенаправлены на строительство библиотек, монастырских жилищ, общественные работы и более «земные» проекты, доступные простым людям.
Хотя сам Джаяварман VII был буддистом Махаяны, присутствие буддизма Тхеравады становилось все более очевидным.
Эта сингальская буддийская ортодоксальность Тхеравады была впервые распространена в Юго-Восточной Азии монахами Талинг (Мон) в 11 веке и вместе с исламом в 13 веке в южных островных частях региона, распространившись как народное движение среди людей. Помимо надписей, таких как одна из Лопбури, были и другие признаки того, что религиозное место Суваннабхуми менялось. Тамалинда, кхмерский монах, считавшийся сыном Джаявармана VII, в 1180 году принял участие в миссии под руководством бирманцев в Шри-Ланку для изучения палийского канона, а по возвращении в 1190 году имел при своем дворе адептов сингальской доктрины. Чжоу Та-Лаун, возглавлявший китайскую миссию в Ангкоре в 1296-97 годах, подтверждает значительное присутствие палийских монахов Тхеравады в кхмерской столице» .
[12]
После 13 века буддизм Тхеравады стал государственной религией Камбоджи.
Король Джаяварман VII отправил своего сына Тамалинду в Шри-Ланку, чтобы он был посвящен в сан буддийского монаха и изучал буддизм Тхеравады в соответствии с палийскими библейскими традициями. Затем Тамалинда вернулся в Камбоджу и продвигал буддийские традиции в соответствии с полученным им обучением Тхеравады, активизируя и активизируя давнее присутствие Тхеравады, которое существовало по всей империи Ангкор на протяжении веков.
В то время, когда Тамалинда училась в знаменитом монастыре Махавихара в Шри-Ланке (1180–1190), новый динамичный тип буддизма Тхеравады проповедовался как «истинная вера» в Шри-Ланке. Эта форма буддизма была несколько воинственной и высокодисциплинированной в ответ на войны с тамилами, которые почти уничтожили буддизм в Шри-Ланке в IX и X веках. Пока буддизм Тхеравады боролся за выживание в Шри-Ланке, он приобрел устойчивость, которая привела к возрождению во всем буддийском мире и в конечном итоге распространилась по Бирме, Чангмаю, королевствам Мон, Лане, Сукотаи, Лаосу и Камбодже. [13]
В XIII веке важную роль в этом процессе сыграли странствующие миссионеры из мон-кхмероязычных частей Сиама, Бирмы, Камбоджи и Шри-Ланки.
Когда принц Тамалинда вернулся после десяти лет посвящения, он был тхера, старшим монахом, способным проводить посвящение в эту энергичную линию тхеравады, которая настаивала на ортодоксальности и отвергала «нововведения» Махаяны, такие как тантрические практики.
Массовое обращение кхмерского общества в буддизм Тхеравады представляло собой ненасильственную революцию на всех уровнях общества. Ученые изо всех сил пытаются объяснить эту внезапную и необъяснимую трансформацию кхмерской цивилизации. Буддизм Тхеравады преуспел, потому что он был инклюзивным и универсальным в своем распространении, набирая учеников и монахов не только из элиты и двора, но также из деревень и крестьян, что повышало его популярность среди кхмерского народа. [13]
В период после Ангкора произошел резкий подъем палийской традиции Тхеравады в Юго-Восточной Азии и сопутствующий упадок брахманических и махаянских буддийских религиозных традиций. В тайском отчете о миссии в Шри-Ланку 1423 года упоминаются восемь кхмерских монахов, которые снова привели в Кампучию ортодоксальную секту Махавихара сингальского ордена. Однако это конкретное событие противоречило глубокому социальному сдвигу, который происходил от классовой структуры жрецов к деревенской монашеской системе на землях Тхеравады. Соблюдая монашескую дисциплину, монахи превратили свои ваты, или храмы-монастыри, не только в морально-религиозные, но и в образовательные, социально-бытовые и культурные центры для народа. Уотс стал основным источником обучения и народного образования. Ранние западные исследователи, поселенцы и миссионеры сообщали о широко распространенной грамотности среди мужского населения Бирмы, Таиланда, Кампучии, Лаоса и Вьетнама. До XIX века уровень грамотности превышал уровень грамотности в Европе на большинстве, если не на всех землях Тхеравады. В Кампучии буддизм стал передатчиком кхмерского языка и культуры. [5]
С возвышением Сиама на западе и Вьетнама на востоке классическая империя Ангкор исчезла и началось формирование современной Камбоджи. С этого времени Камбоджа стала буддийской страной Тхеравады.
Джинакаламали дает отчет о культурных связях между Камбоджей и Шри-Ланкой в пятнадцатом веке. В нем говорится, что через 1967 лет после Махапариниббаны Будды восемь монахов во главе с Махананасиддхи из Камбоджи и 25 монахов из Наббиспуры в Таиланде приехали в Шри-Ланку, чтобы получить посвящение умпасампады от рук сингальских махатхеров.
Когда Ангкор рухнул под наступающими джунглями, центр силы Тхеравады Камбоджи переместился на юг, в сторону современного Пномпеня . Пномпень изначально был небольшим прибрежным рыночным центром, где сходятся реки Меконг и Тонлесап.
Пномпень был основан, когда госпожа Пень нашла «четырёхликого Будду», плывущего по реке на дереве коки во время сезона наводнений. Она нашла изображение Будды и приказала построить Ват Пном для размещения этого изображения. Четырехликий Будда [Будда, обращенный в четыре стороны] играет важную роль в кхмерской буддийской иконографии, обозначая создание царства Будды Будущего Майтрейи , которого часто отождествляют с Буддой-королем Камбоджи. Тип буддизма, практиковавшийся в средневековой Камбодже, широко изучался профессором Франсуа Бизо и его коллегами из Французской школы Крайнего Востока . Они определили в этой традиции тантрические и эзотерические элементы и поэтому назвали ее « Тантрическая Тхеравада ».
После 1431 года, когда камбоджийские короли навсегда покинули Ангкор из-за сиамского вторжения, королевский двор располагался на горе Удон, в нескольких милях к северу от Пномпеня. Сиамские вторжения с запада и вьетнамские вторжения с востока ослабили Кхмерскую империю . Вьетнамские захватчики пытались подавить буддизм Тхеравады и заставить кхмеров практиковать буддизм Махаяны. С другой стороны, сиамцы периодически вторгались в Камбоджу и пытались изгнать «неверующих», пытаясь защитить религию Тхеравады. Эта борьба за власть между двумя восходящим державами продолжалась до прихода европейцев в 16 веке.
Буддизм продолжал процветать в Камбодже в шестнадцатом веке. Король Анг Чан (1516–1566), родственник короля Дхаммараджи, был набожным буддистом. Он построил пагоды в своей столице и множество буддийских святынь в разных частях Камбоджи. Чтобы популяризировать буддизм, король Сатха (1576–1549), сын и преемник короля Барома Ричиа, восстановил огромные башни Ангкор-Вата, который к шестнадцатому веку стал буддийской святыней.
Каждую последующую волну европейского влияния сопровождали католические миссионеры, но буддизм Тхеравады оказался на удивление устойчивым к иностранным попыткам обратить кхмеров в свою веру. В колониальный период мир периодически нарушался вспышками насилия на религиозной почве, включая периодические милленаристские восстания.
В течение семнадцатого, восемнадцатого и девятнадцатого веков участие Таиланда в политике Камбоджи расширило тайское влияние и на религиозные вопросы. По приглашению короля Нородома монахи тайской Дхаммаюттики Никайи основали присутствие Дхаммаюттики в Камбодже. [14] Недавно сформированный орден Томмают пользовался королевским покровительством, но часто вступал в конфликт с существующей линией Моханикай ( Маха Никайя ). [14] Томмают иногда обвиняли в лояльности тайскому двору, а не кхмерской нации. [15]
В эпоху французского правления против французов периодически вспыхивали конвульсии насилия, возглавляемые буддийскими святыми. Значительные успехи были достигнуты в образовании камбоджийских монахов, как по конкретно буддийским темам, так и по более общим исследованиям. [16] Начальное образование камбоджийских детей по-прежнему осуществлялось в храмовых школах. Монахам также было предложено принять участие в проектах развития сообщества. [16]
В 1975 году, когда коммунистические красные кхмеры взяли под свой контроль Камбоджу, они попытались полностью уничтожить буддизм и почти преуспели в этом, считая эту религию « реакционной ». [17] Ко времени вьетнамского вторжения в 1979 году почти каждый монах и религиозный интеллектуал был либо убит, либо отправлен в изгнание, и почти каждый храм, буддийский храм и библиотека были разрушены.
Политика красных кхмеров в отношении буддизма, которая включала принудительное разоблачение монахов, разрушение монастырей и, в конечном итоге, казнь отказывающихся сотрудничать монахов, фактически разрушила буддийские институты Камбоджи. [18] Монахи, которые не бежали и избежали казни, жили среди мирян, иногда тайно совершая буддийские ритуалы для больных или страждущих. [18]
Оценки количества монахов в Камбодже до прихода к власти красных кхмеров варьируются от 65 000 до 80 000. [19] Ко времени восстановления буддизма в начале 1980-х годов число камбоджийских монахов во всем мире оценивалось менее чем в 3000 человек. [20] Патриархи обеих камбоджийских никай погибли где-то в период 1975–1978 годов, хотя причина их смерти неизвестна. [19]
Из-за своей связи с тайской монархией монахи ордена Томмают могли стать объектом преследований. [21]
После разгрома красных кхмеров вьетнамскими войсками буддизм первоначально оставался официально подавленным в Камбодже. [18] После того, как с лета 1979 года были брошены вызовы легитимности поддерживаемой Вьетнамом Народной Республики Кампучия , политика в отношении буддизма начала смягчаться . [22] Группа монахов, которые были сосланы и повторно рукоположены во Вьетнаме во время В период «красных кхмеров» были отправлены в Камбоджу, [23] и в 1981 году один из их числа, достопочтенный Теп Вонг, был избран первым сангхараджой новой объединенной сангхи Камбоджи, официально упразднив разделение между орденом Томмают и Моханикай. [22] Рукоположение новых монахов спонсировалось правительством как публичная демонстрация благочестия и снятие ограничений на рукоположение. [20]
После вывода вьетнамских вооруженных сил недавно переименованная Народная партия Камбоджи попыталась присоединиться к буддийской сангхе, объявив буддизм «государственной религией» Камбоджи в политическом заявлении 1991 года. [24] В 1991 году король Сианук вернулся из изгнания и назначил нового сангараджа для каждого из орденов Томмают и Моханикай, что фактически ознаменовало конец единой системы, созданной под властью Вьетнама в 1981 году. [25]
С 1855 года буддийская монашеская община в Камбодже разделилась на два подразделения, за исключением краткого периода объединения между 1981 и 1991 годами: Маха Никайя и Дхаммаюттика Никая . Маха Никайя является, безусловно, более крупным из двух монашеских братств, заявляющим о своей преданности подавляющему большинству камбоджийских монахов. Дхаммаюттика Никайя, несмотря на королевское покровительство, остается небольшим меньшинством, несколько изолированным своей строгой дисциплиной и связями с Таиландом.
Монашеская иерархия Маха Никаи, возглавляемая сангричем (сангхараджем), была тесно связана с правительством Камбоджи с момента ее восстановления в начале 1980-х годов. [26] Высокопоставленные чиновники Маха Никаи часто выступали против критики правительства и в поддержку политики правительства, включая призывы к аресту монахов, придерживающихся оппозиционных позиций. [27] Должностные лица иерархии Маха Никаи назначают членов комитетов мирян для наблюдения за работой храмов, которые также следят за тем, чтобы храмы не стали организационными точками для антиправительственной деятельности монахов или сторонников-мирян. [28] Тем не менее, внутри существуют разногласия. Братство Маха Никайи действительно существует.
Раскол внутри сангхи между «модернистами» и «традиционалистами » был зафиксирован в Камбодже еще в 1918 году . к философии и медитации — в свете как современных светских знаний, так и текстового источника учений Тхеравады — Палийского канона . [29] «Традиционалисты», с другой стороны, предпочитают придерживаться практик и учений, передающихся через монашескую устную традицию, которые традиционно сосредоточены на проведении церемоний награждения и достижении «возвышенных состояний» посредством концентрации. медитация. [29] Традиционалисты склонны отвергать современный интерес к медитации випассана как иностранную аффектацию и сосредотачиваются на механическом запоминании и декламации палийских отрывков, а не на попытках изучить, перевести и интерпретировать содержание палийской трипитаки . [30]
На протяжении многих лет Маха Гхосананда оставался самой заметной и узнаваемой фигурой модернистов Маха Никаи. [31] Благодаря своей программе Дхаммаятры и другим попыткам использовать влияние сангхи для осуществления социальных изменений в камбоджийском обществе Маха Госананда принес в Камбоджу форму вовлеченного буддизма, ранее не встречавшуюся среди камбоджийских религиозных институтов. [32] Эта форма модернистского, заинтересованного буддизма оказалась очень популярной среди западных буддистов и неправительственных организаций , которые оказали поддержку и финансирование усилиям Маха Гхосананды и других модернистских лидеров. [33]
Высшие чиновники камбоджийского правительства, напротив, склонны поддерживать наиболее консервативных из монахов Маха Никайи, особенно членов сегмента, известного как боран , ультраконсервативного движения, которое рекламирует мирскую эффективность механического повторения различных Палийские и кхмерские молитвы и беседы. [34] Монахи движения боран обычно не обладают значительными знаниями пали, вместо этого сосредотачиваясь на механическом запоминании и чтении определенных стихов и Священных Писаний, которые считаются мощными. [35] Монахи Боран утверждают, что, спонсируя чтение этих стихов, сторонники-миряне могут накопить большие заслуги, которые приведут к немедленным мирским выгодам, таким как финансовый или карьерный успех. [30] Большое количество высокопоставленных камбоджийских чиновников (включая Хун Сена ) покровительствовали храмам боран , обеспечивая обширное расширение и богатое украшение самых популярных храмов. [36] Боранские монахи также учат эффективности ритуалов «группового покаяния», где посредством чтения палийских текстов можно избежать или смягчить кармические плоды предыдущих проступков. [37] Эти ритуалы, возникшие на основе новогодних церемоний покаяния, стали очень популярными среди определенных слоев камбоджийского общества и проводились нынешним сангхараджем Маха Никая Теп Вонгом . [37]
Орден Дхаммаюттики в Камбодже, кажется, занимает среднее положение между модернистами Маха Никаи и традиционалистами. [38] Как и орден Дхаммаюттика в Таиланде, они придают большее значение изучению Священных Писаний и знанию палийского языка, чем монахи традиционалистского лагеря. В то же время они не приняли модернистское, заинтересованное представление о монахах как об агентах социального развития, предпочитая вместо этого строго придерживаться традиционных монашеских ролей обучения, медитации и предоставления возможностей для зарабатывания заслуг для сторонников-мирян.
Еще одно раскол в камбоджийской сангхе можно увидеть в так называемом движении «молодых монахов» — небольшой группе политически активных монахов (в первую очередь Маха Никайи), выражающих общественную оппозицию действующему правительству. [27] «Молодые монахи» — это в основном младшие члены духовенства, набранные из храмов Пномпеня и его окрестностей. В отличие от активных модернистов, их интерес заключается не в использовании авторитета сангхи для поддержки программ социального развития, а, скорее, в выражении прямой оппозиции политике правительства и коррупции. После выборов 1993 года, проводимых под наблюдением ООН, монахам разрешили голосовать в Камбодже (против этого шага выступили некоторые старшие монахи). Хотя это не привело к какой-либо широкомасштабной мобилизации сангхи как политической силы, оно вовлекло некоторых молодых монахов в более активное участие в парламентской политике. Многие из этих молодых монахов связаны с оппозиционером Сэмом Рейнси и его политической партией SRP . [39]
Члены движения молодых монахов участвовали и организовывали публичные демонстрации в Пномпене, направленные на привлечение внимания к предполагаемым злодеяниям правительства. Иерархия Маха Никаи осудила эту форму политической активности, призвав арестовать одних монахов и лишить сана других. [27]
Камбоджийский буддизм способствовал развитию кхмерской национальной идентичности и движению за независимость в 20 веке, что привело к независимости Камбоджи как суверенного государства. [ нужна цитата ]
В своей попытке отделить кхмерский народ от его культурной приверженности соседнему Сиамскому королевству Тхеравада французы поощряли чувство кхмерской идентичности, уделяя особое внимание изучению кхмерского языка и кхмерскому буддизму. Они основали палийские школы в Камбодже, чтобы удержать камбоджийских монахов от поездок в Сиам для получения высшего образования. Эти центры изучения кхмерского языка стали местом зарождения камбоджийского национализма.
Камбоджийский буддизм не имеет формальных административных связей с другими буддийскими организациями, хотя монахи Тхеравады из других стран, особенно Таиланда, Лаоса, Мьянмы и Шри-Ланки, могут участвовать в религиозных церемониях, чтобы составить необходимое количество духовенства. Камбоджийский буддизм организован на национальном уровне в соответствии с правилами, сформулированными в 1943 году и измененными в 1948 году. В период монархии король возглавлял буддийское духовенство. Принц Сианук продолжал исполнять эту роль даже после того, как отрекся от престола и стал править страной в качестве главы государства. Он назначал как глав монашеских орденов, так и других высокопоставленных священнослужителей. После свержения Сианука в 1970 году этих лидеров назначил новый глава государства Лон Нол. [40]
Два монашеских ордена составляли духовенство Камбоджи. Более крупной группой, к которой принадлежало более 90 процентов духовенства, были Моханикай. Орден Томмаюта был намного меньше. Томмают был введен в правящие круги Камбоджи из Таиланда в 1864 году; он приобрел престиж благодаря тому, что был принят королевской семьей и аристократией, но его приверженцы географически были ограничены территорией Пномпеня. Среди немногих различий между этими двумя орденами - более строгое соблюдение бхикшу (монахами) Томмают правил, регулирующих духовенство. В 1961 году в Моханикае насчитывалось более 52 000 рукоположенных монахов примерно в 2700 ватах, тогда как в ордене Томмают насчитывалось 1460 монахов в чуть более чем 100 ватах. В 1967 году в Камбодже существовало более 2800 ват Моханикай и 320 ват Томмают. После Пномпеня наибольшее количество ват Томмают было обнаружено в провинциях Батдамбанг, Стоенг Тренг, Прейвэнг, Кампот и Кампонг Тум. [40]
Каждый орден имеет своего начальника и организован в иерархию из одиннадцати уровней. Семь нижних уровней известны под общим названием тананукрам ; четыре высших уровня вместе называются раджагана . В ордене Моханикай тридцать пять монахов раджагана ; у Томмаюта двадцать один. Чтобы получить звание этого высшего уровня, каждый монах должен прослужить не менее двадцати лет. [40]
Краеугольными камнями камбоджийского буддизма являются буддийские монахи и ват. Традиционно в каждой деревне есть духовный центр — ват, где проживают от пяти до более семидесяти монахов. Типичный ват в сельской Камбодже состоит из обнесенного стеной ограждения, в котором находится святилище, несколько жилищ для монахов, холл, кухня, помещения для монахинь и пруд. Число монахов варьируется в зависимости от численности местного населения. Святилище, в котором находится алтарь со статуями Будды и, в редких случаях, религиозными реликвиями, предназначено для крупных церемоний и обычно только для монахов. В зале проходят другие церемонии, занятия для монахов и мирян, трапеза. Рядом со святилищем построены ступы с прахом членов большой семьи. Фруктовые деревья и огороды, за которыми ухаживают местные дети, также являются частью местного вата. Главный вход, обычно предназначенный только для церемоний, обращен на восток; другие входы находятся в других точках стены. Ворот нет. [40]
Стейнберг отмечает поразительное соотношение монахов к общей численности населения Камбоджи. В конце 1950-х годов около 100 000 монахов (включая около 40 000 послушников) обслуживали население численностью около пяти миллионов человек. Такая высокая доля, несомненно, была вызвана во многом легкостью, с которой можно было войти в сангху и выйти из нее. Стать монахом и покинуть сангху — вопрос личного выбора, хотя теоретически почти все камбоджийские мужчины старше шестнадцати лет служат монахами. Большинство молодых людей не намерены становиться полностью посвященными монахами (бхиккху) и остаются монахами менее года. Однако даже временное посвящение сына в монахи приносит огромную заслугу его родителям и считается настолько важным, что на похоронах родителя принимаются меры, если сын не прошел эту процедуру при жизни родителя. В вате есть два класса монахов: новички (самани или нэн) и монахи. Рукоположение проводится с середины апреля до середины июля, в сезон дождей. [40]
Буддийские монахи не принимают вечные обеты оставаться монахами, хотя некоторые становятся монахами навсегда. Традиционно они рано становились монахами. Новичком можно стать в семь лет, но на практике самый ранний возраст для новичков — тринадцать. Монаху должно быть не менее двадцати лет. Жизнь монаха регулируется буддийскими законами, а жизнь в вате придерживается жесткого распорядка. Бхикшу следует 227 правилам монашеской дисциплины, а также 10 основным заповедям. К ним относятся пять обетов, которым должны следовать все буддисты. Пять заповедей монашеского аскетизма запрещают есть после полудня, участвовать в любых развлечениях (пение, танцы, просмотр фильмов и телепередач), пользоваться любыми личными украшениями, спать на роскошной постели, обращаться с деньгами. Кроме того, от монаха ожидается соблюдение целомудрия. Более того, монахи якобы избегают всякого участия в политических делах. Они не имеют права голосовать или занимать какие-либо политические должности, а также не могут быть свидетелями юридического документа или давать показания в суде. Поскольку личность монаха считается священной, он считается находящимся вне обычных гражданских законов и общественных обязанностей, влияющих на мирян. Однако некоторые из этих практик изменились в современный период, и в 1980-х годах буддийские монахи действовали даже в правительстве ФРК. [40]
Женщин не рукополагают, но монахинями могут стать пожилые женщины, особенно вдовы. Они живут в вате и играют важную роль в повседневной жизни храма. Монахини бреют головы и брови и обычно следуют тем же заповедям, что и монахи. Они могут приготовить алтари и выполнить часть работы по дому. [40]
Буддийские монахи традиционно были призваны выполнять ряд функций в камбоджийской жизни. Они участвовали во всех официальных деревенских праздниках, церемониях, свадьбах и похоронах. Они также могли участвовать в церемониях наречения младенцев и других мелких церемониях или обрядах посвящения. Однако монахи не руководили церемониями, потому что эта роль была отдана ачару , или церемониймейстеру; Основной функцией монаха было произнесение благословляющих молитв. Они часто были целителями, а в традиционной кхмерской культуре — практикующими врачами, чья роль была наиболее близка к роли современных психиатров. [ нужна цитата ] [ сомнительно ] Они также могли быть опытными в астрологии. Монах традиционно занимал уникальную позицию в передаче кхмерской культуры и ценностей. Своим образом жизни он являл собой живой образец самого достойного поведения, которому только мог следовать буддист. Он также предоставил мирянам множество возможностей для обретения заслуг. На протяжении веков монахи были единственными грамотными людьми, проживающими в сельских общинах; они выступали учителями для храмовых служителей, послушников и новопосвященных монахов. До 1970-х годов большинство грамотных камбоджийских мужчин приобретали грамотность исключительно благодаря обучению сангхи. [40]
После обретения независимости от Франции молодые камбоджийские интеллектуалы изменили свое отношение к духовенству. Описывая общий отход от буддизма в конце 1950-х — начале 1960-х годов, Викери цитирует ранние работы антрополога Мэй Майко Эбихары и свои собственные наблюдения. Он предполагает, что «красным кхмерам» удалось привить антирелигиозные чувства молодым мужчинам, поскольку последние теряли интерес к становлению монахами даже в подростковом возрасте, традиционном временном периоде службы. Сами монахи отказались от некоторых традиционных ограничений и стали участвовать в политике. В колониальный период некоторые монахи время от времени проводили демонстрации или восставали против французского правления, а в 1970-х годах монахи присоединились к проправительственным демонстрациям против коммунистов. Антиклерикальные настроения достигли наивысшей точки среди красных кхмеров, которые сначала пытались идеологизировать монахов и заставить их передавать антиклерикальные идеи мирянам. При режиме красных кхмеров монахов насильно изгоняли из ватов и заставляли заниматься ручным трудом. Статья 20 Конституции Демократической Кампучии 1976 года разрешала свободу религии, но запрещала все реакционные религии, которые «наносили вред стране». Министр культуры заявил, что буддизм несовместим с революцией и является инструментом эксплуатации. При этом режиме, по словам финской следственной комиссии, «религиозная практика была запрещена, а пагоды систематически уничтожались». По оценкам наблюдателей, во время режима красных кхмеров погибло 50 000 монахов . Статус буддизма и религии в целом после вьетнамского вторжения был, по крайней мере частично, аналогичен его статусу во времена до красных кхмеров. [40]
По словам Майкла Викери, который положительно писал о Народной Республике Кампучия , общественное соблюдение буддизма и ислама было восстановлено, а политика правительства предоставила камбоджийцам свободу верить или не верить в буддизм. Викери ссылается на некоторые различия в этом восстановленном буддизме: делами религии курировал Кампучийский (или кхмерский) Объединенный фронт национального строительства и обороны (KUFNCD) ФРК, массовая организация, которая поддерживала государство, объединяя женщин, молодежь, рабочих и религиозные группы. . [41] В 1987 году существовал только один буддийский орден, поскольку орден Томмают не был возрожден. Была упрощена и организация духовенства. Сангараджа (предстоятель буддийского духовенства) был заменен пратеаном (председателем). Общины, которые хотели получить ват, должны были обратиться за разрешением в местный фронтовой комитет. Ватом управлял комитет местных мирян. Частные фонды оплатили восстановление ватов, поврежденных во время войны и эпохи красных кхмеров, и поддержали восстановленные ваты. Монахи были рукоположены по иерархии, которая была воссоздана после первоначального рукоположения в сентябре 1979 года делегацией буддийской общины Вьетнама. Действительность этого рукоположения продолжала подвергаться сомнению. В целом на ват приходится всего два-четыре монаха, что меньше, чем до 1975 года. В 1981 году в Камбодже в 740 ватах служило около 4930 монахов. Год спустя Генеральная ассамблея буддистов сообщила о 7000 монахах в 1821 активном вате. Напротив, в 1969 году, по оценкам наблюдателей, 53 400 монахов и 40 000 монахов-новичков служили в более чем 3000 ватах. Викери резюмирует свои наблюдения по этому поводу, отмечая, что «правительство сдержало свое обещание предоставить свободу традиционному буддизму, но не поощряет его активно». [40]
Мартин предлагает другой, более пессимистичный взгляд на религиозную ситуацию конца 1980-х годов. В исследовании 1986 года она утверждает, что ФРК демонстрировала посторонним только некоторые аспекты религиозной свободы; она также заявляет, что в немногих восстановленных ватах проживало только два или три старых монаха, и что посещаемость публики была низкой. Монахам разрешалось выходить из ватов только на час утром, чтобы забрать еду, или во время святых дней. Миряне, исповедовавшие свою веру, были примерно того же возраста, что и монахи, и посещать ваты им разрешалось только по вечерам. Правительственный циркуляр также предписывал государственным служащим прекратить празднование традиционного Новогоднего фестиваля. Некоторые традиционные буддийские фестивали по-прежнему допускались, но государство взимало 50-процентный налог с пожертвований. Мартин считает, что буддизму угрожали извне государственные репрессии и отсутствие поддержки, а внутри - недействительное духовенство. Она отметила, что два буддийских наставника, достопочтенный Лонг Чхим и достопочтенный Теп Вонг, предположительно были выходцами из Вьетнама. Достопочтенный Теп Вонг был одновременно настоятелем буддийского духовенства, вице-президентом Кхмерской национальной ассамблеи ФРК и вице-президентом Национального совета KUFNCD. Она процитировала слова беженки из Батдамбанга: «Во время встреч кхмерские административные власти в сопровождении вьетнамских экспертов говорят вам: «Религия подобна яду, она подобна опиуму; лучше отдать деньги военным, поэтому они могут сражаться». [40]
Буддизм по-прежнему силен среди различных групп камбоджийских беженцев по всему миру, хотя некоторые молодые монахи, столкнувшись с отвлекающими факторами чужой культуры, решили оставить духовенство и стали мирянами. В 1984 году в США было двенадцать камбоджийских ватов и около двадцати одного монаха. В 1980-х годах недалеко от Вашингтона, округ Колумбия, был построен камбоджийский буддийский ват, финансируемый массовыми пожертвованиями камбоджийских буддистов со всей Северной Америки. Этот ват — один из немногих за пределами Юго-Восточной Азии, имеющий освященную границу, внутри которой можно совершать посвящения. [40]
Большинство крупных ежегодных фестивалей Камбоджи связаны с буддийскими обрядами. Чольчнам ( Новогодний фестиваль) проходит в середине апреля; это был один из немногих фестивалей, разрешенных режимом красных кхмеров. Пчум Бен , отмечаемый в сентябре или октябре, — день памяти умерших предков и близких друзей. Меак бочеа в январе или феврале отмечает последнюю проповедь Будды. Виссак бочеа , в апреле или мае, — тройная годовщина рождения, смерти и просветления Будды. Чол восса происходит в июне или июле; это знаменует начало покаянного сезона, в течение которого монахи должны оставаться на территории храма. Катен знаменует собой конец этого сезона; Отмечаемый в сентябре, он включает в себя подношения монахам, особенно одежд. Катэн все еще отмечался в ФРК в конце 1980-х годов. [40]
Камбоджийский буддизм существует бок о бок и в некоторой степени смешивается с добуддийским анимизмом и практиками Брахмана. Большинство камбоджийцев, независимо от того, называют они себя буддистами (или мусульманами) или нет, верят в богатый сверхъестественный мир. Во время болезни, в других кризисных ситуациях или в поисках сверхъестественной помощи камбоджийцы могут заручиться помощью практикующего, который, как полагают, способен умилостивить или получить помощь от различных духов. Считается, что местные духи обитают в самых разных объектах, а святилища им можно найти в домах, буддийских храмах, вдоль дорог и в лесах. [40]
Считается, что существует несколько типов сверхъестественных существ; они дают о себе знать посредством необъяснимых звуков или событий. К числу этих явлений относятся хмаок (призраки), прет и бесах (особенно отвратительные демоны, духи людей, умерших насильственной, преждевременной или неестественной смертью), арак (злые духи, обычно женского пола), неак та (духи-покровители, обитающие в неодушевленных телах). предметы), мнеанг птеах (стражи дома), меба (духи предков) и мрен конгвеал (эльфоподобные стражи животных). Ко всем духам следует относиться с должным уважением, и, за исключением мнеанг птеах и мрен конгвеал , они могут причинять неприятности, начиная от вреда и заканчивая серьезными опасными для жизни заболеваниями. Важный способ для живых людей проявить уважение к духам умерших – это предоставить духам пищу. Если эта пища не предоставлена, дух может доставить неприятности обидчику. Например, если ребенок не дает пищу духу своей умершей матери, этот дух может причинить ребенку несчастья. [40]
Помощь в работе с духовным миром можно получить от кру (шамана или духовного практикующего), ачара (ритуалиста), тмупа (ведьмы, колдуна или волшебницы) или руп арака (медиума, обычно мужчины). Кру — это своего рода колдун, который готовит амулеты и амулеты , чтобы защитить владельца от вреда. Он может лечить болезни, находить потерянные предметы и готовить волшебные зелья. Традиционно камбоджийцы твердо верили в защитные чары. Например, солдаты обычно носят амулеты, чтобы защититься от пуль. Считается, что кру обладают силой изготовить амулет и установить сверхъестественную связь между ним и владельцем. Кру может приобрести значительный местный престиж и власть. Многие кру — бывшие буддийские монахи. [40]
Другой вид практикующих магию — ачар , специалист по ритуалам. Он может действовать как своего рода церемониймейстер в вате и как специалист по проведению ритуалов поклонения духам, связанных с церемониями жизненного цикла. Руп арак — это медиумы, которыми могут овладевать сверхъестественные существа и которые могут общаться с духовным миром. Тхмуп — колдуны , вызывающие болезни. [40]
Гадалки и астрологи — хаор чай — играют важную роль в жизни Камбоджи. С ними консультируются по поводу важных решений, таких как бракосочетание, строительство нового дома или отправление в долгое путешествие. Считается, что они способны предсказывать будущие события и определять удачные или неудачные дни для различных занятий. [40]
Жители деревни чувствительны к силе и потребностям духовного мира. По наблюдениям американского миссионера в начале 1970-х годов, жители деревни консультировались с местным духом-хранителем, чтобы узнать, что принесет наступающий год, новый глава провинции проводил церемонию, прося защиты у духов над провинцией, а солдаты получали магию. ткани и амулеты от медиумов и шаманов для защиты от пуль врага. Прежде чем приступить к миссии против вражеских сил, вождь провинции мог зажечь благовония и призвать духа на помощь в победе над врагом. Примерами брахманского влияния были различные ритуалы, связанные с благополучием нации, проводимые правителем и баку (группой жрецов-брахманов, прикрепленной к королевскому двору). Сообщается, что эти ритуалы были прекращены после свержения Сианука в 1970 году (см. Государственный переворот в марте 1970 года, гл. 1). [40]