Бхавивека , также называемый Бхававивека ( традиционный китайский :清辯; пиньинь : Qīngbiàn ; [2] Уайли : неряха дпон бха бья, скал лдан, ноги лдан ), и Бхавья был мадхьямакой шестого века (ок. 500 – ок. 570). Буддийский философ. [3] Альтернативные названия этой фигуры также включают Бхавявивека, Бхавин, Бхавививека, Бхагавадвивека и Бхавья. [4] Бхавивека является автором « Мадхьямакахрдая» (« Сердце середины »), автокомментариев к нему « Таркаджвала» ( «Пламя рассуждения ») и « Праджняпрадипа » ( «Светильник мудрости »). [5]
В тибетском буддизме Бхавивека считается основателем сватантрической традиции мадхьямаки , в отличие от мадхьямаки прасангика Чандракирти .
Есть еще один более поздний автор по имени Бхававивека, который написал еще один набор текстов мадхьямаки. Современные ученые иногда называют его Бхававивекой II . [6]
Подробности жизни Бхавивеки неясны. Самый ранний источник - это «Записи великой династии Тан в западных регионах» Сюаньцзана VII века . По словам Сюаньцзана, Бхавивека был ученым VI века из южной Индии ( Андхра-Прадеш ), который отправился на север в попытке вступить в дебаты с мастером йогичары Дхармапалой (который отказался встретиться с ним). [7] Малкольм Экель утверждает, что шестой век был периодом «необычайного творчества и брожения в истории индийской буддийской философии», когда движение буддизма Махаяны зарождалось как «энергичная и застенчивая интеллектуальная сила», в то время как ранние буддийские традиции из восемнадцати школ ( Никая ) выступили против этого движения Махаяны. [8]
Экель утверждает, что Бхавивека, возможно, был одним из многих странствующих ученых того времени, которые путешествовали по стране, вовлекая своих оппонентов в дебаты. [9] В то время формальные дебаты были делом с высокими ставками, которое играло центральную роль в индийской монашеской жизни и могло определять поддержку, которую монастыри получали от королей, присутствовавших на дебатах. [10] В некоторых случаях человеку даже не разрешалось поступить в элитное учреждение, такое как Наланда , если он не продемонстрировал определенный объем знаний ученому-привратнику. [11] Из-за этого такой эффективный участник дебатов, как Бхавивека, должен был быть знаком с доктринами своих оппонентов, и эта потребность отражена в написании доксографических работ, подобных работе Бхавивеки. [12]
По словам Олле Кварнстрема, Бхавья развил и пересмотрел некоторые методы и идеи философии Мадхьямаки , впервые установленной Нагарджуной . Кварнстрем утверждает, что необходимость в этом пересмотре заключалась в том, что Мадхьямака находился в опасности «быть поглощенным или затмеваемым школой Йогачара», а также находился под давлением со стороны различных брахманических философских систем. Кварнстрем пишет, что «чтобы предотвратить эти угрозы и привести философию Мадхьямаки в соответствие с преобладающими философскими требованиями интеллектуальной среды шестого века, Бхавья использовал логические приемы, первоначально сформулированные Дигнагой и другими». [3]
В отличие от предыдущих авторов мадхьямаки, Бхавивека принял индийское рассуждение прамана (разработанное более ранним буддийским логиком Дигнагой ) и применил его к развитию аргументов мадхьямаки, чтобы показать, что явления (дхармы) не имеют собственной природы ( свабхава ), и установить что истинная природа всех явлений — пустота . [13] Согласно Эймсу (1993: стр. 210), Бхавивека был одним из первых буддийских логиков , которые использовали «формальный силлогизм» ( Wylie : sbyor ba'i tshig , санскрит : prayogavākya ) индийской логики при объяснении мадхьямаки. Он с большим успехом использовал их в своем комментарии к « Муламадхьямакакарике » Нагарджуны , озаглавленному « Светильник мудрости» . [14]
Кварнстрем следующим образом описывает развитие мадхьямаки Бхавивекой: [3]
По мнению Бхавьи, опровержение системы путем изображения присущих ей противоречий без формулирования собственного положительного тезиса недостаточно для разрешения спора. Эта аргументация «доведения до абсурда» ( прасангика ) должна была быть дополнена независимыми суждениями ( сватантра ), иногда включенными в формальные силлогизмы ( прайогавакья ). Посредством независимых умозаключений ( сватантранумана ) и правильных силлогизмов Бхавья считал себя способным как доказать справедливость своих собственных положений, так и опровергнуть любое предстоящее противопоставление, буддийское или индуистское .
Бхавивека считал, что, хотя сам Нагарджуна полагался только на редукции в стиле прасангики , которые не выдвигают каких-либо положительных тезисов (а лишь опровергают аргументы оппонента), на комментаторе лежит ответственность разъяснить смысл и логические следствия из выводов Нагарджуны. текст. Это нужно было сделать, используя рассуждения прамана для установления логических аргументов, доказывающих истинность мадхьямаки в положительном смысле. Другими словами, Бхавья стремился доказать мадхьямаку, доказывая истинность независимых тезисов ( пратиджня ), которые не основывались на опровержении тезисов других. [15]
Из-за этого он критиковал Буддхапалиту , более раннего комментатора Нагарджуны, за то, что он не смог должным образом вывести эти выводы и построить правильные силлогистические аргументы, чтобы доказать истинность Мадхьямаки. [16] [17] [18] Как отмечает Ричард Хейс, Бхавья приложил все усилия, чтобы показать, что «мадхьямики действительно имеют убеждение, которое они готовы утверждать и защищать, а именно, что все явления лишены присущей им природы, то есть природа, которую они имеют независимо». Следовательно, Бхавья считал, что философам мадхьямаки необходимо предоставить надлежащие аргументы в пользу основной теории мадхьямаки, которая утверждает, что все явления ( дхармы ) пусты ( шунья ). [18]
Экель иллюстрирует различия в методах Бхавьи и Буддхапалиты следующим образом:
В первом содержательном стихе ММК Нагарджуны говорится: «Ничто не возникает само по себе, из чего-то другого, из того и другого или вообще ни из какой причины». Буддхапалита объясняет первую часть этого стиха следующим образом: «Ничто не возникает само по себе, потому что его возникновение было бы бесполезно и потому что оно привело бы к абсурдному заключению. Не было бы смысла возникать вещам, которые уже существуют сами по себе. снова, и если что-то возникает после того, как оно уже существует, оно никогда не перестанет возникать». Бхавивека переформулирует этот аргумент как позитивное утверждение: «Внутренние средства чувств в конечном итоге не возникают сами по себе, потому что они уже существуют, как и сознание». Производя это логическое преобразование, Бхавивека использует аргумент, который сводит утверждение оппонента к абсурдному заключению (прасанга) и заменяет независимый (сватантра) вывод правильным тезисом (пратиджня), основанием (хету) и примером (дрштанта). [19]
Что касается того факта, что сам Нагарджуна в своей книге «Избегание опровержений» ( Виграхавьявартани ) заявляет, что не защищает ни одного тезиса , Бхавья использует доктрину двух истин для защиты своего метода. Хотя он согласен с тем, что в конечном итоге не может быть никакого тезиса, все же возможно использовать слова традиционным способом, чтобы убедить других посредством рассуждений как «искусного средства» ( упайя ). [20] Экель отмечает, что его защита положительных силлогизмов, возможно, была мотивирована их важностью в индийских кругах формальных дебатов шестого века. В этих кругах практика простой атаки на взгляды оппонента без защиты собственного тезиса (которая называлась витанда ) рассматривалась как дурной тон и не пользовалась большим уважением. [21]
Что касается важности и использования разума на буддийском пути, Бхавивека согласен с некоторыми из своих буддийских оппонентов в том, что рассуждение не может познать истинную реальность. Однако, по мнению Бхавивеки, разум ( тарка ) действительно играет роль на буддийском пути, а именно в устранении неправильных и запутанных взглядов на реальность, которые блокируют духовный прогресс. Бхавивека утверждает, что «Будды используют безошибочные выводы в соответствии с традицией, чтобы полностью отвергнуть множество различных концепций воображаемых вещей», а «вывод исключает противоположность знания». [22] По мнению Бхавивеки, именно после того, как аргументированные выводы прояснили все сбивающие с толку неправильные взгляды ( кудришти ) и противоречивые доктрины ( вада ), человек способен «видеть все объекты знания такими, какие они есть, с помощью неконцептуального знания». и с разумом, подобным космосу». [22]
Более того, умозаключение позволяет исследовать все различия, обнаруженные между различными духовными традициями и философиями ( даршана ), а затем иметь возможность рационально определить, какая из них истинна. Это потому, что «если традиция имеет статус традиции, поскольку имеет непрерывную передачу, тогда все является традицией, и необходимо определить, что из них истинно». [23]
Таким образом, Бхавья рассматривает рассуждения о духовных и философских вопросах как ключевой предварительный шаг, который готовит ум к развитию чистого и неконцептуального типа мудрости ( праджня ), которая видит высшую истину. В третьей главе «Стихов о сердце Срединного пути» Бхавья утверждает: [24]
- 3.10-11. Высшая мудрость отрицает всю сеть понятий и движется, не переходя, в чистое небо реальности, которая мирна, непосредственно познаваема, неконцептуальна, невербальна и свободна от единства и разнообразия.
- 3.12-13. Несомненно, невозможно подняться на вершину дворца реальности без ступенек правильной относительной [истины]. По этой причине сначала следует различать согласно относительной истине, а затем анализировать частные и универсальные характеристики вещей.
Поскольку мудрость требует очищения от неправильных взглядов, существует необходимость понять эти взгляды, и поэтому важной частью философского проекта Бхавивеки была схематическая теория ошибочных взглядов. Бхавивека делает это различными способами, один из которых основан на ранней буддийской Брахмаджала-сутре , в которой выделяются 62 типа неправильных воззрений, а также приводит еще один, еще более длинный список из 363 неправильных воззрений, который можно найти в Таркаджвале . [25]
Бхавья также глубоко исследовал различные индийские философские школы ( даршаны ). Бхавья известен в индийской традиции своими работами по сравнительной философии и доксографии . По словам Малкольма Д. Экеля, «ни один индийский мыслитель-махаяна не сыграл более важную роль в составлении карты ландшафта индийской философии и определении взаимосвязей между ее различными традициями. В то время, когда основные ветви индийской философии все еще находились в процессе формирования, Бхавивека предложил модель текстовой классификации (философский сборник или доксография), которая стала классическим средством изучения индийской философии». [26] В работах Бхавьи обсуждаются большинство основных школ индийской философии ( вайшешика , санкхья , веданта , минамса , а также джайнизм ). [26]
Бхавивека также изучает доктрины буддистов Шравакаяны (немахаяны) и рассматривает их различную критику в адрес Махаяны . [27] [28]
По мнению Кварнстрема, « Мадхьямакахрдаякарика» Бхавьи и комментарий к ней « Таркаджвала» являются одними из самых ранних источников ранней (дошанкаровской ) Веданты (помимо « Брахмасутры» , «Вакьяпадии » и « Гаудападиякарики»). [29] Что касается взгляда Бхавьи на Веданту, Кварнстрем пишет: [30]
« Ведантататтвавинишкая» Мадхьямакахридаякарики и Таркаджвалы интересна тем, что это первый буддийский текст, в котором философия Мадхьямаки отличается от чисто ведантистских представлений. В VTV Бхавья утверждает, что понятие «Я» — или, в его терминологии, «внутренней природы» — на самом деле было заимствовано из школы Мадхьямаки. Следовательно, Бхавья считает своим долгом не только опровергнуть ведантистскую интерпретацию этого понятия, но и но и подробно изложить свой собственный взгляд на этот вопрос. Таким образом, вопрос о «внутренней природе» или «Я» составляет главный объект полемики между ведантавадинами и мадхьямиками в VTV. Таким образом, можно сказать, что Бхавья положил начало на систематической основе главному вопросу длительных споров между буддийской и брахманической философией, которые продолжались далеко за пределами его времени.
Бхавивека написал независимую работу о Мадхьямаке под названием « Мадхьямакахрдаякарика» (MHK, «Стихи о сердце Срединного пути »), к которой Бхавья, в свою очередь, написал автокомментарий под названием « Таркаджвала» ( «Сияние рассуждения »). [31] « Мадхьямакахрдаякарика » Бхавивеки и его комментарий «Таркаджвала» к ней, как утверждает (Малкольм) Дэвид Экель , предоставляют «уникальный и авторитетный отчет об интеллектуальных различиях, которые волновали буддийское сообщество в этот творческий период». [32] Однако «Пламя рассуждения» также содержит разные слои, и кажется, что по крайней мере некоторые из них также были автором более поздней фигуры, возможно, Бхававивеки II. [33] [34]
Текст сохранился в неполной санскритской рукописи, а также в тибетском переводе Атиши и Лоцавы Джаяшилы (что позволило восстановить полный санскритский текст). [35]
По словам Кварнстрема, в этом тексте излагаются основные взгляды, встречающиеся в буддийских школах Шравакаяна и Йогачара , а также в брахманических школах Вайшешика , Санкхья , Веданта и Минамса . Все эти школы представлены как пурвапакша (взгляд оппонента). Их взгляды подвергаются критике, и точка зрения Мадхимаки затем описывается как уттарапакша (высшая точка зрения). [3]
Мадхьямакахрдаякарика разделена на следующие главы: [36 ]
Первые три главы представляют собственную философию Мадхьямаки Бхавьи и понимание буддизма, остальные обсуждают и опровергают другие взгляды. [37]
« Праджняпрадипа» (Уайли: shes rab sgron ma; или shes rab sgron me ) — это комментарий Бхавивеки к « Муламадхьямакакарике » Нагарджуны . [14] Санскрит больше не сохранился (за исключением нескольких встроенных цитат в «Прасаннападе» , [38] комментария Чандракирти к « Муламадхьямакакарике » и критики «Праджняпрадипы » ), но, согласно Эймсу (1993: стр. 211), он доступен в оба являются превосходным тибетским переводом, выполненным Джнянагарбхой и Когро Клу'и гьял мтшаном (Уайли) в начале 9 века. Эймс (1993: стр. 211) также отметил, что китайский перевод плох, поскольку вывод о неполноценности был сделан на основе работы Каджиямы (1963: стр. 39). [39] Санскритское имя было реконструировано как * Праджняпрадипа или * Джанандипа (где Джанандипа может быть, а может и не быть пракритским искажением или плохим обратным переводом, например).
Существует также более поздняя фигура с тем же именем, которую иногда называют Бхававивека II или Бхавья. По мнению Рюгга, этот второй Бхававивека, возможно, был тем же человеком, что и тантрический Бхавьякирти (ок. 1000 г.), и является автором Мадхьямакартхасамграхи ( Сборника значений Среднего ) и Мадхьямакаратнапрадипы ( Драгоценного светильника Среднего ) . [6]
Тибетская буддийская традиция ретроспективно считает Бхавивеку основателем традиции сватантрика-мадхьямака в буддизме. [40] [41] [42] Тибетские доксографы разделили философию мадхьямаки Нагарджуны на сватантрику (тех, кто использует сватантру : автономные силлогизмы) и прасангику , что относится к тем мадхьямикам, которые используют только аргументы прасанги (последовательные, доведенные до абсурда ) . , в основном Буддхапалита (470–550 гг. Н. Э.) и Чандракирти (600–650 гг. Н. Э.). [43] Этот способ разделения был задним числом применен в тибетских монастырях и часто встречается в современной вторичной литературе по мадхьямаке. [44]
Однако, по мнению Дрейфуса и МакКлинтока, такая классификация проблематична и не использовалась в Индии, где вместо этого школы « сватантрика и прасангика» располагались вместе, а затем противопоставлялись школам Сантаракшита и Камаласила ( Йогачара-Мадхьямака). Первый лагерь признавал, что « внешние объекты существуют», а второй лагерь признавал, что « внешние объекты не существуют» . перевод санскритского текста Чандракирти на тибетский язык. [44]
В линии Панчен - лам Тибета было четыре индийских и три тибетских тулку потока ума Амитабхи до Кедрупа Гелек Пелзанг, 1-го Панчен-ламы . Линия начинается с Субхути , одного из первых учеников Гаутамы Будды . Бхавивека считается третьим индийским тулку в этой линии. [45]
{{cite book}}: |author1=имеет общее имя ( справка ){{cite book}}: |author1=имеет общее имя ( помощь ) , Цитата: «Бхавивека (ок. 500–560 гг. Н. Э.) жил в период необычайного творчества и брожения в истории индийской буддийской философии. Движение Махаяны зарождалось как энергичное и застенчивое интеллектуальное движение. В то время как ранние традиции восемнадцати «школ» (никайи) сопротивлялись авторитету Махаяны и продолжали развивать фундаментальные концепции буддийской мысли. известные как «Пламя разума» (Таркаджвала), дают уникальный и авторитетный отчет об интеллектуальных различиях, волновавших буддийское сообщество в этот творческий период».