Сарвастивада-вайбхашика ( санскрит : सर्वास्तिवाद-वैभाषिक ) или просто вайбхашика ( वैभाषिक ) — древняя буддийская традиция Абхидхармы (схоластическая буддийская философия ), которая была очень влиятельна в северной Индии, особенно в Кашмире . [1] [2] В различных текстах они называли свою традицию Юктавадой (учение о логике), а другим их названием было Хетувада . [3] Школа вайбхашика была влиятельной подгруппой более крупной школы Сарвастивада . Они отличались от других подшкол Сарвастивады, таких как Саутрантика и «Западные мастера» Гандхары и Бактрии , своей ортодоксальной приверженностью доктринам, изложенным в Махавибхаше , от которой и произошло их название ( Вайбхаса — это производное от вриддхи слова вибхаша, что означает «связанный с вибхашей »). Мысль Вайбхашики оказала значительное влияние на буддийскую философию всех основных школ буддийской мысли Махаяны , а также на более поздние формы Абхидхаммы Тхеравады (хотя и в гораздо меньшей степени). [4]
Традиция сарвастивады возникла в империи Маурьев во втором веке до нашей эры и, возможно, была основана Катьянипутрой (около 150 г. до н. э.). [5] В эпоху Кушан был составлен «Великий комментарий» ( Махавибхаса ) к Абхидхарме, что ознаменовало начало Вайбхашики как настоящей школы мысли. Эта традиция была хорошо поддержана Канишкой и позже распространилась по всей Северной Индии и Центральной Азии . Она сохранила свой собственный канон писаний на санскрите , который включал коллекцию Абхидхарма-питака из семи частей . Вайбхашика оставалась самой влиятельной буддийской школой на северо-западе Индии с первого века нашей эры до седьмого века. [3]
Несмотря на многочисленные вариации и доктринальные разногласия внутри традиции, большинство сарвастивада-вайбхашиков были едины в принятии доктрины « сарваститва » (все существует), которая гласит, что все явления в трех временах (прошлом, настоящем и будущем) можно назвать существующими. [6] Другой определяющей доктриной вайбхашиков была доктрина одновременной причинности ( сахабху-хету ), отсюда их альтернативное название « Хетувада» .
Основным источником этой традиции является Сарвастивада Абхидхарма Питака.
Тексты Сарвастивадин Абхидхарма Питаки таковы:
Вместе они составляют Шесть трактатов ( китайский : 六足論; санскрит : षड्पादशास्त्र, ṣaḍ-pāda-śāstra ). Седьмой текст — Джнянапрастхана ( «Основание знания»), также известный как Аштаскандха или Аштагрантха, считается составленным Катьяянипутрой.
Говорят, что Яшомитра сравнил этот текст с основной частью шести вышеупомянутых трактатов, называя их его ногами ( падами ).
Джнянапрастхана стала основой для экзегетических работ Сарвастивады, называемых вибхаша , которые были составлены во времена интенсивных сектантских дебатов среди Сарвастивадинов в Кашмире . Эти сборники не только содержат ссылки на сутры и обоснованные аргументы, но также содержат новые доктринальные категории и позиции. [8] Наиболее влиятельной из них была Абхидхарма Махавибхаша Шастра («Великий комментарий»), массивная работа, которая стала центральным текстом традиции Вайбхашика, которая стала кашмирской ортодоксальностью Сарвастивады под покровительством Кушанской империи . [9]
Есть также два других сохранившихся сборника вибхасы, хотя есть доказательства существования гораздо большего количества таких работ, которые теперь утеряны. Вибхаша Шастра Ситапани и Абхидхарма Вибхаша Шастра, переведенная Буддхаварманом около 437 и 439 гг. н. э., являются другими сохранившимися работами Вибхасы. Хотя некоторые ученые утверждают, что Махавибхаса датируется правлением Канишки в первом веке н. э., эта датировка неопределенна. Однако мы, по крайней мере, знаем, что она была переведена на китайский язык в конце 3-го или начале 4-го века н. э. [10]
В дополнение к канонической Сарвастивада Абхидхарме, были написаны различные пояснительные тексты или трактаты, которые служили обзорами и введениями в Абхидхарму. Наиболее известные из принадлежащих к традиции Сарвастивада: [11] [12]
Самую зрелую и утонченную форму философии вайбхашики можно увидеть в трудах мастера Сангхабхадры (около пятого века н. э.), «несомненно, одного из самых блестящих мастеров Абхидхармы в Индии». [4] Его два основных труда, *Ньяянусара ( Shun zhengli lun順正理論) и *Абхидхармасамаяпрадипика ( Apidamo xian zong lun阿毘達磨顯宗論), являются очень важными источниками для поздней вайбхашики. [4] Его труды упоминались и цитировались различными важными фигурами, такими как Сюаньцзан и Стхирамати .
Все буддийские школы Абхидхармы разделили мир на «дхармы» (явления, факторы или «психофизические события»), которые являются фундаментальными строительными блоками всего феноменального опыта. [13] В отличие от сутр, Абхидхарма анализирует опыт в этих мгновенных психофизических процессах. Дхармы относятся к дискретным и непостоянным случаям сознания вместе с их намеренными объектами, которые быстро возникают и исчезают в последовательных потоках. Они аналогичны атомам, но являются психофизическими. Следовательно, согласно Ноа Ронкину, «все эмпирические события понимаются как возникающие из взаимодействия дхарм ». [13]
С точки зрения вайбхашики, «абхи-дхарма» относится к анализу и пониманию природы дхарм и мудрости ( праджня ), которая возникает из этого. Это систематическое понимание учения Будды рассматривалось вайбхашиками как высшее выражение мудрости Будды, которое было необходимо для практики буддийского пути. [14] Оно рассматривается как представление истинного намерения Будды на уровне абсолютной истины ( парамартха-сатья ). [15] Согласно Махавибхаше , «абхидхарма — это [именно] анализ внутренних характеристик и общих характеристик дхарм». [16]
Для вайбхашиков дхармы являются «фундаментальными составляющими существования», которые являются дискретными и реальными сущностями ( дравья ). [17] КЛ Дхаммаджоти утверждает:
Дхарма определяется как то, что обладает своей внутренней характеристикой ( svalakṣaṇadhāraṇād dharmaḥ ). Внутренняя характеристика дхармы, называемой rūpa, например, это восприимчивость к домогательствам ( rūpyate ), препятствуемость и видимость; другой дхармы, называемой vedanā, это ощущение и т. д. И для того, чтобы дхарма была дхармой, ее внутренняя характеристика должна быть устойчивой во времени: rūpa остается rūpa независимо от ее различных модальностей. Она никогда не может быть преобразована в другую другую дхарму (такую как vedanā). Таким образом, уникально характеризуемая сущность является уникально реальной (в абсолютном смысле) сущностью, имеющей уникальную внутреннюю природу ( свабхава ): «Быть существующим как абсолютная сущность — значит существовать как внутренняя характеристика ( парамартхена сат свалакшанена сад итьяртхар )». [18]
Эта идея прослеживается в Джнянапрастхане , где говорится: «дхармы определяются в соответствии с природой и свойствами... Дхармы определяются, не смешиваясь. Они пребывают в своей внутренней природе и не отказываются от своей внутренней природы (T26, 923c)». [19]
Согласно вайбхашикам, свабхавы дхарм — это те вещи, которые существуют субстанциально ( дравьясат ), в отличие от тех вещей, которые состоят из совокупностей дхарм и, таким образом, имеют только номинальное существование ( праджняптисат ). [20] Это различие также называется доктриной двух истин , которая утверждает, что существует условная истина ( самврити ), которая относится к вещам, которые могут быть далее проанализированы, разделены или разложены на более мелкие составляющие, и окончательная истина ( парамартха ), относящаяся к тому, что сопротивляется любому дальнейшему анализу. [21] [13]
Таким образом, внутренняя характеристика дхармы ( свалакшана ) и само онтологическое существование дхармы (т. е. свабхава , «внутренняя природа» , или дравья, «субстанция») — это одно и то же. [22] Для школы вайбхашика эта «собственная природа» ( свабхава ) считалась характеристикой дхармы, которая сохраняется в трех временах (прошлом, настоящем и будущем). [20]
Вайбхашика Абхидхарма также описывает дхармы как имеющие «общие характеристики» ( саманья-лакшана ), что относится к многочисленным дхармам (например, непостоянство относится ко всем материальным дхармам и всем чувствам и т. д.). Только ментальное сознание может познать общие характеристики. [23]
Однако внутренние характеристики дхармы имеют определенный вид относительности из-за взаимосвязи между различными дхармами. Например, все рупа (форма) дхармы имеют общую характеристику сопротивления, но это также внутренняя характеристика по отношению к другим дхармам, таким как ведана (чувство). [16]
Также различные источники утверждают, что внутренняя природа дхармы «слаба» и что они взаимозависимы с другими дхармами. Махавибхаса утверждает, что «обусловленные дхармы слабы по своей внутренней природе, они могут совершать свои действия только через взаимную зависимость» и что «у них нет суверенитета ( айшварья ). Они зависят от других». [24] Таким образом, внутренняя природа ( свабхава) возникает из-за зависимо возникших процессов или отношений между различными дхармами, и поэтому свабхава не является чем-то полностью онтологически независимым.
Мысль Абхидхармы можно рассматривать как попытку предоставить полное описание каждого типа опыта. Поэтому важная часть Вайбхашика Абхидхармы включает в себя классификацию, определение и объяснение различных типов дхармы, а также анализ условных явлений и того, как они возникают из совокупности дхарм. Таким образом, есть элемент разделения вещей на их составляющие, а также элемент синтеза, т. е. как дхармы объединяются, чтобы составить условные вещи. [13]
Вайбхашики использовали классические ранние буддийские доктринальные категории, такие как пять скандх , чувственные основы ( аятаны ) и «восемнадцать дхату» . Начиная с Панчавастуки Васумитры, вайбхашики также приняли пятигрупповую классификацию дхарм, которая в общей сложности описывала 75 типов явлений. [25]
Пять основных классификаций дхарм: [25] [13]
Дхармы также классифицируются и делятся на дальнейшие таксономические категории, предоставляя дальнейшие средства для понимания буддийского взгляда и пути. Некоторые из основных способов, которыми вайбхашики классифицировали дхармы, включают следующее: [26]
Материя — это то, что «подвержено ухудшению или распаду». Как говорит Васубандху, это то, что «неоднократно подвергается воздействию/разрушению» при контакте. [27] Основной способ определения материи для вайбхашиков заключается в том, что она имеет две основные отличительные природы: сопротивление ( sa-pratighātatva ), которое является «препятствием возникновению другой вещи в ее собственном местоположении», и видимость ( sa-nidarśanatva ), которая позволяет определить местонахождение материи, поскольку «она может быть по-разному обозначена как находящаяся здесь или находящаяся там» (Saṃghabhadra). [28]
Первичные материальные дхармы — это четыре Великих Элемента ( mahābhūta , «Великие Реальности») — земля ( pṛthivī ), вода ( ap ), огонь ( tejas ), воздух ( vāyu ). Все остальные дхармы — это «производная материя» ( upādāya-rūpa/bhautika ), которая возникает на основе Великих Реальностей. [29] Согласно Дхаммаджоти: «Четыре Великих Элемента существуют неотделимо друг от друга, будучи сосуществующими причинами ( sahabhū-hetu ) друг для друга. Тем не менее, рупа-дхармы проявляются и переживаются в различных формах из-за разницы в интенсивности или субстанции одного или нескольких из четырех Элементов». [30]
У вайбхашики также была теория атомов. Однако эти атомы ( параману ) не рассматривались как вечно неизменные или постоянные, а вместо этого рассматривались как преходящие. [31] Для вайбхашики атом — это наименьшая единица материи, которая не может быть разрезана, разбита и не имеет частей. Они объединяются (не соприкасаясь друг с другом), образуя агрегаты или «молекулы». Они считали, что это «познается посредством ментального анализа». [32]
В Вайбхашика Абхидхарме ум — это реальная сущность, которая обозначается тремя в основном синонимичными терминами: читта , манас (мышление) и виджняна (познание), которые иногда рассматриваются как различные функциональные аспекты ума. [33] Согласно определению К. Л. Дхаммаджоти, читта — это «общее различение или восприятие в отношении каждого отдельного объекта. Это различение — простое схватывание самого объекта, без постижения каких-либо его особенностей». [34] Сангхабхадра определяет его как то, что «схватывает характеристику объекта в общем виде». [35]
Читта никогда не возникает сама по себе, она всегда сопровождается определенными ментальными факторами или событиями ( caittas или caitasikas ), которые являются реальными и отдельными дхармами, которые вносят уникальный вклад в ментальный процесс. Поэтому момент мысли всегда имеет определенную природу и содержание. Читты и caittas всегда возникают вместе одновременно во взаимозависимых отношениях. [36]
Доктрина, которая утверждала, что эти двое всегда возникают и действуют вместе, называется «соединением» ( saṃprayoga ). Что означает соединение, было предметом споров среди ранних мастеров. [примечание 1] Позже было признано, что для соединения читты и чаитты должно быть верным следующее: обе должны поддерживаться одной и той же основой ( āśraya , т.е. органом чувств), они должны иметь один и тот же объект ( ālambana ), способ действия ( ākāra ), одно и то же время ( kāla ) и одну и ту же субстанцию ( dravya ). Эта доктрина была отвергнута саутрантиками, которые считали, что дхармы возникают только последовательно, одна за другой. [37]
Как видно из их списка дхарм, вайбхашики классифицировали чаитты на различные подкатегории, основанные на различных качествах. Например, первая классификация, универсальные дхармы ( mahābhūmik a), так называются, потому что они существуют во всех типах читты. Затем идут универсальные благие дхармы ( kuśala mahābhūmikā ) и универсальные загрязнения ( kleśa ). [38]
Одно из главных противоречий в буддизме Абхидхармы касалось вопроса изначальной природы читты. Некоторые, как Махасангхика , придерживались мнения, что она сохраняет изначально чистую природу. Вайбхашики, как Сангхабхадра, отвергали эту точку зрения, утверждая, что природа читты также может быть осквернена. [39]
В отличие от других школ Абхидхармы, Вайбхашики добавили еще одну конечную классификацию, названную читта-випраюкта-самскара, «обусловленности (силы), отделенные от мысли». Это «реальные сущности, которые не являются ни ментальными, ни материальными по своей природе, которые, тем не менее, могут действовать в обеих областях» и могут рассматриваться как законы природы. [40] Дхаммаджоти отмечает, однако, что работы Абхидхармы других школ, таких как * Шарипутрабхидхарма, также содержат эту категорию, просто не как одну из основных конечных классификаций. [41] Он также отмечает, что никогда не было полного согласия относительно того, сколько дхарм находится в этой категории, и что Саутрантики не принимали их реальность. Таким образом, это была очень спорная тема в традициях Северной Абхидхармы. [42]
Возможно, наиболее важными из этих обусловленностей являются приобретение ( prāpti ) и неприобретение ( aprāpti ). Приобретение:
Это сила, которая связывает дхарму с определенной последовательной непрерывностью ( santati/santāna ), т. е. индивидуумом. Неприобретение — это другая реальная сущность, функция и природа которой как раз противоположны функциям и природе приобретения: оно действует, чтобы гарантировать, что данная дхарма отделена от индивидуальной последовательной непрерывности... Это было на относительно более поздней стадии, когда приобретение стало определяться в целом как дхарма, которая влияет на отношение любой дхармы к живому существу ( santāna ). [43]
Эти обусловленности особенно важны, потому что, благодаря их теории трехвременного существования, приобретение является центральным для понимания вайбхашикой загрязнения и очищения. Поскольку загрязнение является реальной дхармой, которая существует всегда ( sarvadā asti ); его нельзя уничтожить, однако его можно отделить от индивидуума, нарушив ряд приобретений. Это также помогает объяснить, как можно обрести чистую дхарму, такую как нирвана, поскольку только через приобретение человек переживает нирвану. [44]
Другой доктринально важный набор обусловленностей — это «четыре характеристики обусловленного ( saṃskṛta-lakṣaṇa )». Говорят, что дхармы имеют характеристику производства ( jāti-lakṣaṇa ), которая позволяет им возникать, характеристику длительности ( sthiti-lakṣaṇa ), которая позволяет им временно оставаться, и характеристику распада ( jarā-lakṣaṇa ), которая является силой, которая ослабляет их активность, так что они больше не могут продолжать проецировать другой отдельный эффект. Дхарма также имеет характеристику непостоянства или исчезновения ( anityatā/vyayalakṣaṇa ), которая заставляет их войти в прошлое. [45]
Необусловленные дхармы существуют без зависимого совозникновения ( пратитья-самутпанна ), они также не являются временными или пространственными. Они превосходят возникновение и прекращение и являются реальными существами, обладающими уникальной эффективностью (хотя и не временной причинной эффективностью, как другие дхармы). [46]
Школа Вайбхашика учила трем типам необусловленных дхарм: пространству ( акаша ), прекращению посредством размышления ( пратисамкхья-ниродха ) и прекращению, независимому от размышления ( апратисамкхья-ниродха ). [47]
В MVŚ можно увидеть некоторые разногласия среди мастеров Сарвастивады относительно этих дхарм. Некоторые, как «Бхаданта» (Дхарматрата), отрицали реальность пространства. Между тем, Дарштантики отрицали онтологическую реальность всех трех. [48]
Согласно Дхаммаджоти, прекращение посредством размышления относится к «прекращению загрязнений, приобретенных в процессе различительного или размышляющего усилия». Существует столько же таких прекращений, сколько и дхарм с оттоком. Между тем, независимое от размышления прекращение «это те, которые приобретены просто из-за недостатка требуемой совокупности условий для определенных дхарм. Они так называются, потому что они независимы от какого-либо размышляющего усилия». Существует столько же таких прекращений, сколько и обусловленных дхарм. [47]
Прекращение посредством размышления также является техническим термином для буддийской цели нирваны , которая также определяется как «разъединение ( visamyoga ) с дхармами без оттока, приобретенными посредством процесса различения/размышления ( pratisaṃkhyāna ), что является особой праджней без оттока». [49] Нирвана — это абсолютное отсутствие кармы и загрязнений, избавление от скандх и всего самсарического существования, достигаемое архатом. [50]
В Сарвастиваде нирвана — это «отдельная положительная сущность» ( дравьянтара ). Это «онтологически реальная сила, которая приобретается практикующим, когда данное осквернение полностью отбрасывается». Эта сила гарантирует, что приобретение осквернения никогда не возникнет снова. Определение Мастера Скандхилы указывает, как эта реальная сущность имеет положительное присутствие, которое, как говорят, «подобно плотине, сдерживающей воду, или экрану, блокирующему ветер». [51]
Вайбхашика считает, что реальное существование нирваны подтверждается как прямым восприятием, так и писанием, в котором Будда утверждает, что «определенно существует нерожденное». [52] Саутрантики не согласны с этой интерпретацией писания, утверждая, что нерожденное просто относится к прерывистости рождения ( janmāpravṛtti ), и, таким образом, это всего лишь концепция, относящаяся к отсутствию страдания из-за отказа от загрязнений, и, таким образом, оно только относительно реально ( prajñaptisat ). Однако Сангхабхадра утверждает, что «только когда нерожденное признается как отдельная реальная сущность, имеет смысл говорить «есть». Кроме того, если бы такой сущности не было, Будда должен был бы просто сказать «есть прерывистость рожденного». [53]
Согласно Вайбхашике, нирвана должна быть в конечном счете реальным существованием, потому что не может быть найдено никаких реальных поддерживающих явлений, которые могли бы служить основой для обозначения нирваны как относительного существования (как совокупности служат для обозначения себя как относительного, например). [54] Кроме того, если нирвана не является реальной силой, то существа не могли бы порождать восторг в нирване и отвращение к сансаре , поскольку нирвана была бы ниже с точки зрения существования. Это также означало бы, что Будда вводил всех в заблуждение, говоря о несуществующем таким же образом, как он говорил о существующем. [55]
Более того, если нирвана нереальна, она не может быть одной из четырех благородных истин, поскольку несуществующее не может быть названо истинным или ложным. Говорят, что арья непосредственно видит четыре истины, включая третью истину духкханиродха (конец страдания, т.е. нирвана), и мудрость не может возникнуть относительно несуществующего объекта. [56]
Название Сарвастивада буквально означает «все существует» ( sarvām asti ), ссылаясь на их доктрину о том, что все дхармы , прошлое, настоящее и будущее, существуют. [57] Эта доктрина трехвременного существования была описана как этерналистская теория времени . [58]
Что означает существование дхармы? Для абхидхармиков Сарвастивады основными причинами того, что что-то реально или существует, являются причинная эффективность и тот факт, что оно пребывает в своей собственной природе ( свабхава ). [59] Философ Вайбхашики Сангхабхадра определяет существующее следующим образом: «Характеристика реального существующего заключается в том, что оно служит объектной областью для порождения познания ( буддхи )». [60] Каждое познание является намеренным и имеет отличительный характер, который обусловлен внутренней характеристикой ( свалакшана ) объекта познания. Если нет объекта познания ( вишая ), нет и познания. [61] [примечание 2]
Более того, согласно Сангхабхадре, только если существуют истинно существующие формы, может быть разница между правильными и неправильными познаниями относительно материальных вещей. [62]
Сангхабхадра далее добавляет, что они бывают двух типов:
То, что существует истинно ( dravyato'sti ) и то, что существует концептуально ( prajñaptito'sti ), причем эти два понятия определяются на основе условной истины и абсолютной истины. Если в отношении вещи познание ( buddhi ) производится без зависимости от чего-либо еще, эта вещь существует истинно — например, rūpa, vedanā и т. д. Если она зависит от других вещей, чтобы произвести познание, то она существует концептуально/относительно — например, ваза, армия и т. д. [63]
Более того, вещи, которые действительно существуют, также бывают двух типов: те вещи, которые просто имеют свою собственную природу, и те вещи, которые имеют как свою собственную природу, так и имеют деятельность ( каритра ). Кроме того, этот последний тип делится на два: «с функцией или без функции ( самартхья/вьяпара/шакти )». Наконец, относительно существующие также бывают двух типов, «имеющие существование на основе чего-то реального или на основе чего-то относительного, как ваза и армия, соответственно». [63]
По словам Яна Вестерхоффа , одной из причин, по которой они придерживались этой теории, было то, что моменты сознания являются намеренными (направленными, «на что-то»), и, таким образом, если нет прошлых сущностей, которые существуют, мысли о них были бы беспредметными и не могли бы существовать. [64] Другой аргумент заключается в том, что для учета прошлых действий (кармы), которые имеют последствия в более позднее время, если акт кармы больше не существует, трудно, утверждают вайбхашики, увидеть, как они могут иметь плоды в настоящем или будущем. [64] Наконец, прошлое, настоящее и будущее являются взаимозависимыми идеями. Если прошлое и будущее не существуют, утверждали вайбхашики, как можно понять существование настоящего? [64]
В «Самьюкта-абхидхарма-хридая», тексте Гандхарской сарвастивады четвертого века, основная теория сарвастивады защищается следующим образом:
«Если бы не было прошлого и будущего, то не было бы настоящего периода времени; если бы не было настоящего периода времени, то не было бы и обусловленных факторов (самскрита дхарма). Вот почему существуют три периода времени (трикала). Не утверждайте, что это ошибка. Когда утверждается, что [тот факт, что] то, что далеко, является прошлым, а то, что будет существовать, является будущим, не существует, и что есть только настоящее, это неправильно. Почему? Потому что есть возмездие (випака) действия. Почитаемый в мире говорил: «Есть действие и есть возмездие». Это не тот случай, когда это действие и возмездие оба присутствуют. Когда действие присутствует, следует знать, что возмездие является будущим; когда возмездие присутствует, следует знать, что действие уже прошло. […] Как было сказано: «Если нет таких пяти способностей, как вера (шраддхендрия), я говорю, что это поколение мирян (притхагджана)». Когда искатель (саикша) - это тот, кто связан оболочкой (парьявастхана), такие пять способностей, как вера, отсутствуют; потому что путь не связан с осквернением ( клеша ). Вот почему следует знать, что есть прошлое и будущее. Если бы это было иначе, благородные люди (арьяпудгала) должны были бы быть мирскими людьми». [65]
Васубандху излагает основные аргументы, основанные на писаниях и причинах всего сущего, следующим образом: [66]
Что касается времени ( адхван ), то для вайбхашиков оно является просто наложением на деятельность этих различных типов дхарм и не существует независимо. [67] Из-за этого возникла необходимость объяснить, как человек переживает время и изменение. Среди различных мыслителей Сарвастивады были разные идеи о том, как дхармы изменяются, чтобы породить переживание времени. Махавибхаса (MVŚ) говорит о четырех основных теориях, которые пытаются сделать это: [67]
Васубандху далее излагает эти позиции следующим образом: [68]
В « Абхидхармакоше » Васубандху утверждает, что «лучшая система — это система Васумитры». [69] Самьюкта -абхидхарма-хридая соглашается . [70]
Позже Сарвастивада развила комбинацию первого и третьего взглядов. Это можно увидеть в Сангхабхадре, который утверждает, что, хотя сущностная природа дхармы не меняется, ее функция или деятельность ( каритра ) и ее существование ( бхава ) изменяются:
Сущностная природа дхармы остается вечно; ее бхава [существование] изменяется: Когда самскрита [обусловленная] дхарма проходит через адхван [время], она порождает свою каритру [деятельность] в соответствии с пратьяями [условиями], не отказываясь от своей субстанциальной природы; сразу же после этого произведенная каритра прекращается. Поэтому говорится, что свабхава существует вечно, и все же она не постоянна, поскольку ее бхава изменяется. [71]
Таким образом, для Сангхабхадры, «дхарма присутствует, когда она осуществляет свою каритру , будущее, когда ее каритра еще не осуществлена, прошлое, когда она осуществлена». [72] Термин каритра определяется как «способность дхармы вызывать создание своего собственного следующего момента». [73] Когда сходится правильный набор условий, дхарма становится наделенной активностью (которая исчезает в один момент). Когда у нее нет активности, собственная природа дхармы все еще имеет способность причинно способствовать другим дхармам. [74]
Что касается сущностной природы ( свабхава ) или реальности ( дравья ) дхармы, все мыслители вайбхашики согласились, что это то, что остается постоянным и не меняется по мере того, как дхарма движется через три времени. Однако, как отметил К. Л. Дхаммаджоти, это не обязательно означает, что свабхава дхармы « неизменна или даже постоянна, поскольку способ существования дхармы и ее сущностная природа не различны, так что когда первое претерпевает трансформацию, то же самое происходит и свабхавой ». [75]
С точки зрения вайбхашики это не противоречие, поскольку это тот же самый процесс, который остается (даже при изменении) во времени. Таким образом, в этом конкретном смысле, нет никаких изменений в свабхаве или свалакшане . Говорят, что это так, даже несмотря на то, что дхарма всегда трансформируется в различные режимы бытия. Каждое из них на самом деле является новым случаем или событием в причинном потоке (хотя оно не отличается по своей природе от предыдущих дхарм в этом потоке). [75] Таким образом, согласно К. Л. Дхаммаджоти, есть способ, которым трансформируются сущностные природы, и все же, можно сказать, что они остаются теми же онтологически. Дхарматрата использовал пример куска золота, который трансформируется в различные вещи (чашки, чаши и т. д.). Хотя существуют различные сущности, сущностная природа золота остается той же. [75]
Эту точку зрения выражает Сангхабхадра, который утверждает, что свабхава не является постоянной, поскольку она проходит сквозь время, и ее существование ( бхава ) меняется со временем. Сангхабхадра также отмечает, что дхарма создается различными причинами (и является частью причинной сети, которая не имеет начала), и как только дхарма прекращается, она не возникает снова. Однако для Сангхабхадры все еще можно сказать, что дхармы не теряют свою свабхаву. Он использует пример ведан (ощущений). Несмотря на то, что мы говорим о различных режимах ощущений, все типы ощущений в потоке ума человека имеют одну и ту же природу, будучи чувствительными явлениями ( прасада рупа ). Затем Сангхабхадра утверждает:
Это не тот случай, когда, поскольку функция отличается от существования, может быть различие в функциях зрения, слуха и т. д. Скорее, сама функция зрения и т. д. есть не что иное, как существование глаза и т. д. Из-за различия в функции, определенно существует различие в способе существования... Поскольку наблюдается, что существуют дхармы, которые сосуществуют как сущностные субстанции и чьи сущностные характеристики не различаются, но которые [тем не менее] имеют различные способы существования, мы знаем, что когда дхармы пересекают три времени, их способы существования изменяются, в то время как их сущностные характеристики не меняются. [76]
Он также заявляет:
[Наши объяснения] также должным образом опровергли возражение, что [наша теория сарваститвы ] подразумевает постоянство сущностной природы [дхармы], поскольку, в то время как сущностная природа остается всегда [той же самой], ее авастха [состояние] различается [на стадиях времени], поскольку есть изменение. Это различие авастхи производится из-за условий и обязательно остается не более одного кшана [момента]. Соответственно, сущностная природа дхармы также непостоянна, поскольку она неотличима от различия [возникающего в ней]. [Но] только в существующей дхарме могут происходить изменения; в несуществующей не может быть изменений. Таким образом, таким образом, мы должным образом установили времена. [76]
Согласно К. Л. Дхаммаджоти, вайбхашики имели в виду, что, хотя различные дхармы в причинной серии являются различными сущностями, существует общая «индивидуальность или целостность», и серия, таким образом, остается «динамически идентичной». Это отношение тождества-в-различии ( бхедабхеда ). В этом смысле свабхава не является статической сущностью, она непостоянна и претерпевает изменения, и все же «онтологически она никогда не становится совершенно другой субстанцией». [77] Сангхабхадра утверждал, что только при таком понимании доктрина «все существует» логически совместима с доктриной непостоянства.
Ортодоксальная Сарвастивада также защищала теорию моментов ( кшанавада ). Эта доктрина утверждала, что дхармы длятся только мгновение, эта мера времени является наименьшей возможной мерой времени, она описана в Самьюкта-абхидхарма-хридайе как:
Наименьший [период] времени - одна кшана . Время чрезвычайно мало с одним мгновением. Вот почему кшана называется ограничением во времени. Относительно меры кшаны , некоторые говорят, что это подобно могущественному человеку, который, торопливо оглядываясь, наблюдает множество звезд: согласно ходу времени, одна звезда - это одна кшана . Более того, некоторые говорят, что это подобно могущественному человеку, который в течение долгого времени щелкает пальцами: проходит шестьдесят четыре кшаны ! Более того, некоторые говорят, что это подобно могущественному человеку, который очень острым ножом разрезает тонкую шелковую нить Каши: разрезание одной нити - это одна кшана . Более того, некоторые говорят, что Почитаемый в Мире не произносил [слово] кшана ». [78]
Важной темой, затронутой в Вайбхашика Абхидхарме, было исследование причин, условий и их следствий. Вайбхашики использовали две основные схемы для объяснения причинности: четыре условия ( пратьяя ) и шесть причин ( хету ). [79] В этой системе возникновение дхарм полностью зависит от конкретных причин. Причинная сила — это то, что делает дхарму реальной, и поэтому их также называют самскарами (обусловливающими силами). Из-за этого все дхармы принадлежат к какой-то причинной категории и, как говорят, имеют причинную эффективность. [80] Действительно, только посредством изучения их причин внутренняя природа проявляется познаваемым образом. В системе Вайбхашика деятельность дхарм возникает через взаимозависимость причин. Таким образом, их внутренняя природа считается «слабой», что означает, что они не способны действовать самостоятельно, и их деятельность зависит от других дхарм. [81]
Особенно уникальной чертой системы Вайбхашика является их принятие одновременной причинности. Эти «сосуществующие причины» являются важной частью понимания причинности в Сарвастиваде. Это позволило им объяснить свою теорию прямого реализма , то есть их утверждение, что мы воспринимаем реальные внешние объекты. Это также использовалось ими в защите темпорального этернализма. Таким образом, это было центральным в их понимании причины и следствия. Для таких мыслителей, как Сангхабхадра, орган чувств и его объект должны существовать в один и тот же момент вместе со своим следствием, восприятием. Таким образом, чтобы причина была действенной, она должна существовать вместе со своим следствием. [82] Этот взгляд на одновременность причинности был отвергнут саутрантиками, но позже принят школой Йогачара . [83]
Сангхабхадра утверждает, что, хотя возникновение дхарм зависит от многочисленных условий, Будда учил в сутрах только четырем условиям. В противовес саутрантикам, которые считали, что это были всего лишь концептуальные обозначения, вайбхашики утверждают, что они являются реальными существами. [90]
Четыре условия впервые встречаются в «Виджнянакае» Девашармана (ок. 1 в. н. э.) и они таковы: [91]
Сарвастивада также учила, что существует пять плодов, т.е. причинных следствий: [92]
Эпистемология вайбхашики защищала форму реализма, которая устанавливается через опыт. Их теория познания утверждала, что можно познать дхармы как уникальные силы с уникальными характеристиками двумя способами познания ( pramāṇa ): прямым восприятием (включая духовное видение) или выводом ( anumāna ), который опирается на прямой опыт. [93]
Для вайбхашиков, таких как Сангхабхадра, «характеристикой существующего ( sal-lakṣaṇa ) является то, что оно может служить объектом, производящим познание ( buddhi )». Из-за этого объект знания обязательно существует, хотя он может быть как истинно существующим ( dravyata ), так и концептуально существующим ( prajñapti ). Как отмечает Дхаммаджоти, «возможность познания объекта обязательно подразумевает истинный онтологический статус объекта». [94]
Эта точка зрения была отвергнута саутрантиками, такими как Шрилата, которые утверждали, что познавательный объект может быть нереальным, указывая на такие примеры, как оптические иллюзии, сны, ложное познание себя или реально существующей личности ( пудгала ) и т. д. Ответ вайбхашики на это заключается в том, что даже в случае таких ошибочных познавательных построений существует реальная основа, которая действует как часть причинного процесса. Как объясняет Дхаммаджоти:
Абсолютное несуществование ( atyantam asad) не имеет никакой функции и, следовательно, никогда не может породить сознание. Таким образом, в случае восприятия нереальной пудгалы, воспринимаемый объект — это не пудгала, которая накладывается, а пять скандх, которые являются реальными существованиями. [95]
Более того, как отметил Дхаммаджоти: «чувственное восприятие как опыт пратьякши полностью осуществляется только во второй момент припоминания». Это происходит потому, что внешний объект должен сначала быть воспринят «прямым восприятием, поддерживаемым чувственной способностью» ( indriyāśrita-pratyakṣa ), прежде чем может возникнуть различающее восприятие ( buddhi-pratyakṣa ), поскольку различающее восприятие использует предыдущее восприятие чувственной способности как когнитивную поддержку ( ālambana ). [96]
Вайбхашика защищал реальное существование внешних объектов, утверждая, что ментальные загрязнения возникают разными способами из-за причинной силы намеренного объекта ума. Аналогично, чувственное восприятие ( пратьякша ) возникает из-за различных причин и условий, одним из которых является реальный внешний объект. [97] Согласно Дхаммаджоти, для вайбхашиков, таких как Сангхабхадра, «чувственное сознание обязательно принимает физическое собрание или агломерацию атомов (he ji 和集; *saṃcaya, *saṃghāta, *samasta). То, что воспринимается напрямую, — это просто эти атомы, собранные вместе определенным образом, а не концептуализированный объект, такой как кувшин и т. д.» [97]
Для вайбхашики знание ( джняна ) — это чаитта (ментальный фактор), отличительной чертой которого является то, что он является «пониманием, которое является решающим или определенным ( нишчита )». Существуют различные виды знания, например, дхарма-знание ( дхарма-джняна ) — это знание, которое осознает истинную природу дхарм, условное знание ( самврити-джняна ) имеет дело с условными (не конечными) вещами, а знание не-возникающего ( анутпада-джняна ) относится к знанию, которое человек имеет, когда знает, что нирвана достигнута. [98]
Цель буддизма часто рассматривается как свобода от страданий, которая возникает из полного устранения всех загрязнений ( клеша ). Это состояние совершенства, которое познается архатом или Буддой через «знание уничтожения оттоков» ( асравакшайя-джняна ). Абхидхармики видели в самой Абхидхарме, которая в высшем смысле есть просто мудрость ( праджня ), единственное средство положить конец загрязнениям. [99]
Клеша обычно определяется как то, что «пачкает» или оскверняет, а также то, что нарушает и поражает психофизический ряд. [100] Другим важным синонимом осквернения является анушайя, которую вайбхашики объясняют как тонкую или тонкую ( ану ) дхарму, которая прилипает и растет вместе с объектом, «подобно прилипанию пыли к мокрой одежде или росту семян на орошаемом поле». [101] Это контрастирует с другими толкованиями анушайи , такими как толкование саутрантиков, которые видели в них «семена» ( биджа ) клеш. Таким образом, для вайбхашиков не существует такого понятия, как скрытое осквернение. [102]
Осквернения рассматриваются как корень существования ( mūlaṃ bhavasya ), поскольку они производят карму, которая в свою очередь приводит к дальнейшим перерождениям. [103] Самые фундаментальные осквернения известны как три неумелых корня ( akuśala-mūla ), относящиеся к жадности ( rāga ), враждебности ( pratigha ) и невежеству ( avidyā ). [104] Из них невежество является самым фундаментальным из всех. Оно определяется Сангхабхадрой как «отдельная дхарма, которая вредит способности понимания ( prajñā ). Это причина перевернутых с ног на голову взглядов и препятствует исследованию достоинств и недостатков. В отношении дхарм, которые нужно знать, оно действует в режиме нежелания, скрывая мысль и сопутствующие мысли». [105]
Согласно Дхаммаджоти, другими основными терминами, используемыми для описания загрязнений, являются: 1. оковы ( saṃyojana ); 2. рабство ( bandhana ); 3. окутывание ( paryavasthāna ); 4. отток ( āsrava ); 5. наводнение ( ogha ); 6. ярмо ( yoga ); 7. цепляние ( upādāna ); 8. телесная связь ( kāya-grantha ); 9. помеха ( nivaraṇa ). [106] Эти многочисленные категории используются для описания различных доктринальных тем и создания таксономии дхарм. Например, все дхармы либо с оттоками ( āsrava ), либо без них , которые являются дхармами, которые поддерживают течение живых существ через существование, а также заставляют нечистоты течь через поля чувств. [107]
Они также далее делятся на подкатегории. Например, есть три типа асравы: чувственность-исток ( камасрава ), существование-исток ( бхавасрава ) и невежество-исток ( авидьясрава ); есть четыре цепляния: чувственность-цепляние ( камопадана ), цепляние за воззрение ( дриштй-упадана ), цепляние за воздержания и обеты ( шилавратопадана ) и цепляние за теорию души ( атмавадопадана ); и есть пять препятствий: (i) чувственное желание, (ii) злоба, (iii) апатия-сонливость ( стиана-миддха ), (iv) беспокойство-раскаяние ( ауддхатьякаукритья ) и (v) сомнение. [108]
Для вайбхашиков устранение загрязнений начинается с исследования природы дхарм ( дхарма-правичая ). Это исследование проводится различными способами, такими как исследование того, как загрязнения возникают и растут, каковы их познавательные объекты и следует ли избавиться от загрязнения путем проникновения в четыре благородные истины ( даршанапрахея ) или путем культивирования ( бхаванапрахея ). [109]
В системе Вайбхашика отказ от омрачения не является его полным уничтожением, поскольку все дхармы существуют на протяжении трех времен. Вместо этого человек становится оскверненным, когда дхарма приобретения связывает его с осквернением ( saṃyoga ), и человек отказывается от осквернения, когда происходит как прекращение дхармы приобретения, так и возникновение приобретения разъединения ( visṃyoga-prāpti ). [110] В то время как отказ от дхармы происходит сразу и не повторяется, приобретение разъединения может происходить снова и снова, отражая более глубокий и устойчивый духовный прогресс. [111]
Это важно, поскольку, как отмечает Дхаммаджоти, вайбхашики утверждают, что «освобождение от духкхи должно быть достигнуто путем постепенного и систематического отказа от загрязнений» и отвергают точку зрения, что пробуждение происходит внезапно. [112] Существует четыре метода отказа от загрязнения, первые три связаны с отказом посредством прозрения ( даршана-хейя ): [113]
Хотя вайбхашики признают глубокую и в конечном итоге непостижимую природу кармы , они все же пытались дать рациональное объяснение ее основных действий и показать, как это был средний путь между детерминизмом и абсолютной свободой. [114] Махавибхаса (MVŚ) отмечает, что существуют различные, но связанные между собой способы использования термина карма. Он может относиться к действиям в общем смысле, а может относиться конкретно к этическим действиям, которые имеют желательные или нежелательные последствия. [115]
Карма также используется для обозначения фактических причин возмездия ( vipāka‑hetu ) действий, которые, согласно Дхаммаджоти, играют решающую роль «в определении различных сфер ( dhātu ), планов ( gati ) и способов рождения ( yoni ) существования чувствующего существа и в дифференциации различных типов людей ( pudgala ) с их различной продолжительностью жизни, физической внешностью, социальным статусом и т. д.» [115]
Также важно отметить, что карма — не единственный фактор, способствующий перерождению, как утверждает Васубандху: «Не только карма является проектором рождения ( джанман )». [115] Карма также связана с загрязнениями, поскольку загрязнения действуют как порождающая причина и поддерживающее условие для кармы. [116]
Существует три основных типа кармы: телесная, голосовая и ментальная. [117] Из всех различных элементов кармы именно волевой аспект ( abhisam-√kṛ, cetanā ), который охватывает всю ментальную карму, является самым центральным и фундаментальным, поскольку он порождает и помогает другим типам кармы. [118] Сангхабхадра, цитируя сутры, утверждает, что воля (т. е. ментальная карма) является кармой «в собственном или специфическом смысле, поскольку она является выдающейся причиной ( *viśiṣṭa-hetu ) в проецировании чувствующего существования». [119]
У вайбхашиков также были дальнейшие классификации различных типов кармы. Например, есть: [116]
Информативная и неинформативная категории особенно важны. Для вайбхашики оба типа являются реальными сущностями и включены в четайитва карму. Кроме того, природа информативной кармы материальна, это определенная телесная форма во время выполнения действия (включая звук). Сангхабхадра защищает это, утверждая, что если вся карма является просто волей (как считают саутрантики), то как только у человека появляется намерение убить, это то же самое, что и совершение деяния. [120] Вайбхашики также считали, что неинформативная карма была своего рода тонкой «несопротивляющейся» материей, которая сохраняла кармическую эффективность, точка зрения, которая была решительно атакована саутрантиками. [121]
Как и другие буддийские школы, вайбхашики учили десяти путям кармы как главному этическому руководству о том, чего следует избегать и что следует развивать. Следует подчеркнуть, что воля остается ядром этого учения, то есть, даже если человек избегает действовать в соответствии со своими вредоносными намерениями, само намерение остается неумелой кармой. [122]
Теория кармы вайбхашики также тесно связана с их теорией трехвременного существования, поскольку кармы существуют и в прошлом, и в будущем. Действительно, действенность прошлой кармы является частью их аргумента в пользу «все существует», поскольку для вайбхашики, если прошлая кармическая карающая причина полностью прекращает свое существование, она не может привести к кармическому эффекту или плоду. [123] Как объясняет Дхаммаджоти:
В тот самый момент, когда возникает карающая причина, она определяет причинную связь с будущим плодом; т. е. «она схватывает плод». В последующее время, когда необходимые условия достигнуты, она, хотя и прошедшая, может причинно актуализировать плод, как бы перетаскивая его из будущего в настоящее; т. е. «она дает плод». [124]
Это, конечно, было отвергнуто саутрантиками, которые выдвинули конкурирующую теорию, известную как теория семян, которая утверждала, что воля создает цепь мгновенных дхарм, называемых семенами, которые непрерывно передаются в потоке ума, пока не прорастут, производя кармический эффект. [125]
Сангхабхадра критикует эту теорию, указывая на то, что когда семя превращается в растение, в этом процессе нет прерывания. Но с точки зрения саутрантиков прерывание может быть, например, когда у человека возникают мысли иного этического типа или когда он входит в медитации, которые полностью прерывают умственную деятельность (такие как асамджни-самапатти или ниродха-самапатти ). И поскольку саутрантики являются присутствующи, прошлая карма также прекратила свое существование в этот момент и, таким образом, не может быть причиной ее плода. [126]
В Вайбхашика Абхидхарме природа кармического возмездия, т. е. то, как человек переживает результаты своих действий, не является фиксированной и зависит от различных условий, таких как духовный статус и мудрость человека. [примечание 3] Существует шесть факторов, которые влияют на тяжесть кармического возмездия (и, следовательно, на то, насколько плохим будет будущее перерождение): [127]
Также говорят, что есть некоторые кармы, которые могут или не могут привести к возмездию вообще, это неопределенные ( aniyata ) кармы, которые противопоставляются определенным кармам, т. е. тем, которые обязательно вызывают возмездие (будь то в этой жизни, в следующей или в какой-то дальнейшей жизни). [128] Эти неопределенные кармы могут быть сделаны слабыми или бесплодными посредством практики духовного пути. «Сутра Соль-симиле» ( Loṇa-phala-sutta ) цитируется в поддержку этого. Определенные кармы — это особенно темные деяния, такие как убийство родителей, которые не могут быть преобразованы таким образом. [128]
Другое важное различие здесь заключается в том, что карма, которая сделана ( kṛta ), относится к подготовительным и основным действиям, и карма, которая накоплена ( upacita ), относится к последовательным действиям, которые «завершают» действие. Например, кто-то может подготовиться убить кого-то и попытаться сделать это, но потерпеть неудачу. В этом смысле действие не накапливается. Также действие, не сделанное намеренно, не накапливается. Хотя подготовка все еще является плохой кармой, она не обязательно карательная. Однако если что-то было сделано и совершено, это обязательно карательная карма. [129]
Еще одно ключевое различие заключается в том, что существует между проецированием ( ākṣepaka ) и завершением ( paripūraka ) карм. Проецирование кармы — это единичный акт, который является основной причиной, которая проецирует будущее существование человека (а также промежуточное существование, antarā-bhava ), в то время как завершение кармы отвечает за определенный опыт в пределах этого одного существования, например, продолжительность жизни. [130]
Наконец, важно отметить, что в этой системе карма в первую очередь индивидуальна. То есть, карма одного человека не приведет к тому, что другой человек испытает плод возмездия. [131]
Однако есть кармический плод, который переживает коллектив индивидуумов, который является плодом господства ( adhipati-phala ), который влияет на жизнеспособность и долговечность внешних вещей, таких как растения и планеты. Это используется для объяснения того, как, когда люди совершают хорошие поступки, внешний мир подвергается влиянию «четырех увеличений»: «продолжительность жизни, чувствующие существа, внешние предметы полезности и удовольствия ( pariṣkāra ) и искусные дхармы». В этом смысле тогда существует «коллективная карма». Таким образом, для вайбхашиков вся вселенная является коллективной кармой (т. е. плодом господства) всех существ, живущих в ней. [132]
Интерпретация Сарвастивада Абхидхарма ключевого буддийского учения о Взаимозависимом Возникновении ( пратитья-самутпада ) фокусируется на том, как 12 связей ( нидана ) способствуют перерождению с точки зрения трех периодов существования (прошлое, настоящее, будущее). Это объясняется следующим образом: [133]
Хотя эти факторы представлены в линейной форме в виде списка, считается, что они взаимно обусловливают друг друга различными взаимосвязанными способами.
Хотя модель трех жизней, также называемая «пролонгированной» ( пракаршика ), является наиболее широко используемым способом понимания зависимого возникновения, абхидхармики Сарвастивады также приняли три других способа ее объяснения: [134]
Изучение природы и функции духовных путей важно для Абхидхармы. Для вайбхашиков духовный путь — это постепенный процесс отказа от загрязнений; нет « внезапного просветления ». [135] Анализ различных духовных путей, представленный вайбхашикой Абхидхармой, соответствует отказу от различных загрязнений.
Начало пути состоит из предварительных практик: приближение к «истинным личностям», слушание Дхармы, размышление о смысле и практика Дхармы и того, что согласуется с Дхармой. [136] Подготовительные практики также включают соблюдение этических заповедей ( śīlaṃ pālayati ), даяние и изучение Абхидхармы. [137]
Махавибхаса (MVŚ) содержит следующее краткое объяснение стадий, ведущих к вхождению в поток :
Вначале, из-за его стремления к плоду освобождения, он усердно практикует [i] даяние (dāna) и чистые предписания (śīla); [ii] понимание, полученное из слушания, созерцание нечистого, осознанность дыхания и основы осознанности (smṛtyupasthāna); и [iii] теплоту, вершины, восприимчивости и высшие мирские дхармы; и [затем он входит в] [iv] 15 моментов пути видения. Это в совокупности называется «твердо стоять на ногах». [138]
Вайбхашика разработал влиятельную схему пути к пробуждению, которая впоследствии была адаптирована и изменена учёными традиции Махаяны в схему «пяти путей» ( pañcamārga): [139] [140] [141] Первоначальная схема Вайбхашики делится на семь стадий подготовительных усилий ( prayoga ) и четыре стадии духовных плодов ( phala ): [142]
Семь прайог : [примечание 4]
Четыре пхалы:
Каждый из них состоит из двух стадий: стадии кандидата и стадии плода.
На стадиях прайоги созерцание четырех благородных истин осуществлялось с помощью знания, которое не имеет истечений ( сасрава ). Сразу после последней стадии прайоги человек может получить доступ к знаниям, не имеющим истечений ( анасрава-джняна ), и должен применить их к благородным истинам. Это известно как прямая реализация ( абхисамая ), прямое духовное проникновение во внутренние и общие характеристики четырех истин. Это занимает 16 моментов размышлений. [143] Прозрение в истины достигается в два момента, называемых «путями». Дхаммаджоти объясняет их следующим образом:
В первый момент, называемый беспрепятственным путем (ānantarya-mārga), возникающее понимание, свободное от истечений, называется восприимчивостью (kṣānti) к знанию, и с этим осквернения, отбрасываемые видением в конкретную истину, отбрасываются. В следующий момент, называемый путем освобождения (vimukti-mārga), возникает собственно знание через индукцию, через которую возникает приобретение (prāpti) прекращения посредством размышления (pratisaṃkhyā-nirodha) осквернений. Таким образом, для всего созерцательного процесса, охватывающего сферу чувственности, за которой следуют две верхние сферы, возникают восемь восприимчивостей и восемь знаний, все из которых являются праджнями по своей внутренней природе. [144]
С первого момента прозрения, который является первым моментом восприимчивости, человек считается арья, благородным существом. Это потому, что в нем возник свободный путь исходящего потока, и поэтому он больше не является обычным мирянином (притхагджанатва ) . [145] Также, согласно этой системе, когда человек вошел в поток, нет пути назад, нет регресса. [146] Что касается архатства, некоторые архаты могут регрессировать, в основном те, кто из-за своих слабых способностей вступил на путь как «ищущий через веру» ( шраддханусарин ). Те, кто обладает острыми способностями и изучил и понял учения ( дхарманусарины ), не регрессируют, они «те, кто освобождены через мудрость» ( праджня-вимукта ). [147]
Известно, что последователи школы Вайбхашика-Сарвастивады использовали схему Трех Колесниц, которую можно увидеть в Махавибхаше : [148]
Вайбхашики считали, что хотя архаты полностью освободились посредством устранения всех загрязнений, их мудрость (праджня) не полностью совершенна и, таким образом, уступает мудрости Будды. [149] Кроме того, у архатов есть тонкие следы ( васана ), которые загрязнения оставили после того, как они были оставлены. [150] Таким образом, для вайбхашиков, архаты, как говорят, обладают определенным незагрязненным невежеством ( аклиштаджняна ), которого нет у Будды. Более того, Будда обладает как всеведением ( сарваджня ), так и «мудростью всех модусов» ( сарва-акара-джняна ), т. е. знанием всех духовных путей. [151]
Неполноценность достижения архата можно увидеть в таких текстах, как «Сарвастивадин Нагадатта Сутра» , которая критикует взгляд Махишасаки на женщин в повествовании о бхикшуни по имени Нагадатта. Здесь демон Мара принимает форму ее отца и пытается убедить ее работать над достижением низшей ступени архата. [152] Нагадатта отвергает это, говоря: «Мудрость Будды подобна пустому пространству десяти сторон света, которое может просветить бесчисленное множество людей. Но мудрость архата ниже». [152]
Однако, вопреки докетическому взгляду махасангхиков, сарвастивадины считали физическое тело Будды (санскр. rūpakāya ) нечистым и неподходящим для принятия в нем прибежища, и вместо этого они считали принятие прибежища в Будде принятием прибежища в самом бодхи (пробуждении), а также в Дхармакае ( теле учения). [153]
Сарвастивадины также признавали путь бодхисаттвы как действительный. Ссылки на путь бодхисаттвы и практику шести парамит часто встречаются в трудах сарвастивады. [154] Махавибхаша сарвастивадинов вайбхашики включает схему из четырех парамит: щедрость ( dāna ), дисциплина ( śīla ), энергия ( vīrya ) и мудрость ( prajñā ), и в ней говорится, что четыре парамиты и шесть парамит по сути эквивалентны (рассматривая терпение как вид дисциплины, а медитацию как вид интуитивной мудрости). [155]
Син, Гуан (2005). Концепция Будды: ее эволюция от раннего буддизма до теории трикайи . Лондон: RoutledgeCurzon. ISBN 0-203-41310-5. OCLC 57298090.