Гаудапада ( санскрит : गौडपाद; ок. 6 в. н. э. ), [1] также известный как Гаудападачарья ( санскрит : गौडपादाचार्य; «Гаудапада Учитель»), [2] был ранним средневековым индуистским философом и ученым школы Адвайта - Веданты индуистской философии . [3] [4] Хотя подробности его биографии неизвестны, его идеи вдохновляли других, таких как Ади Шанкара , который называл его Парамагуру (высшим учителем). [2] [5]
Гаудапада был автором или составителем Мандукья Карики , также известной как Гаудапада Карика . [6] Текст состоит из четырех глав (также называемых четырьмя книгами [7] ), из которых Глава [8] Четвертая использует буддийскую терминологию, тем самым показывая, что она находилась под влиянием буддизма . Однако с точки зрения доктрины работа Гаудапады является ведантической, а не буддийской. [3] [9] [10] Первые три главы текста Гаудапады оказали влияние на традицию Адвайта-Веданты . Части первой главы, которые включают Мандукья-упанишад , считаются действительным источником писаний школами Веданты Двайта и Вишишта-Адвайта . [8] [11]
Век, в котором жил Гаудапада, и подробности его жизни неизвестны. [11] Оценки варьируются от начала 6-го [12] [1] до 7-го века н. э. [13] Его обычно датируют по оценкам Ади Шанкары , чей учитель Говинда Бхагаватпада , как предполагается, был прямым учеником Гаудапады. Шанкара в некоторых текстах называет Гаудападу «учителем учителя», который знает традицию Веданты (сампрадая-вит). Предполагая, как долго каждый из них жил и когда, Гаудапада, как полагают, жил где-то в 7 веке н. э. [2] С другой стороны, утверждает Поттер, фразу «учитель учителя» не следует понимать буквально, а скорее в смысле другой фразы, которую он использует для Гаудапады, а именно Парамагуру (высший учитель). [2] Он мог быть гуру учителя Шанкары, но, скорее всего, был более далеким гуру, утверждает Майкл Команс (он же Васудевачарья). [14]
Другая оценка относит его к началу 6-го века. [11] [5] Эта оценка основана на буддийской литературе, и в частности на работах ученых Бхававивеки, Сантаракшиты и Камалашилы, которые цитируют карики Гаудапады . [11] [15] Бхававивека был современником Дхармапалы , утверждает Карл Поттер, в то время как китайские тексты и путевые заметки относят Дхармапалу к середине 6-го века н. э. [11] Если предположить, что буддийские и китайские записи надежны, и для того, чтобы Бхававивека цитировал карики Гаудапады , Гаудапада должен был жить около 500 г. н. э. или где-то в первой половине 6-го века н. э. Но несомненно, что Гаудапада жил после 4-го века, потому что он цитирует некоторые буддийские взгляды Нагарджуны и Асанги , последнего из которых различные источники помещают в Индию 4-го века. [11]
Гаудапада написал или составил [6] Мандукья Карику , также известную как Гаудапада Карика и как Агама Шастра . [примечание 1] Некоторые ученые, утверждает Карл Поттер, сомневаются, что Гаудапада Карика была написана одним автором. [2]
Мандукья -карика — это краткое объяснение в стихотворной форме [примечание 2] доктрин Мандукья-упанишады , одной из самых коротких, но глубоких упанишад , состоящей всего из 12 предложений. [17] Еще до времен Ади Шанкары Мандукья-упанишада считалась шрути , но не особенно важной в его эпоху. [18] В более поздние периоды она приобрела более высокую ценность и выражает суть Упанишад. [18] Карика, в частности, представляет рациональные аргументы из состояний сна, бесконечности и конечности, пространства и времени, причинности, распада и зарождения в поддержку доктрины адвайты. [19]
« Мандукья-карика» является самым ранним сохранившимся систематическим трактатом по Адвайта-веданте , [20] хотя это не самая старая работа, представляющая взгляды Адвайты, [21] и не единственная работа до Шанкары с таким же типом учений. [21] По словам Хаджиме Накамуры, « Гаудапада-карика» не только ценилась в традиции Адвайты, текст также почитался и пользовался большим уважением в школах Вишиста-адвайты и Двайта -веданты индуизма. [18] Текст Гаудапады, добавляет Накамура, ценился, но не считался Шрути учеными Адвайты, в то время как Рамануджа и Мадхвачарья из не-Адвайта-школ считали его первую главу Шрути. [18]
«Гаудападия Карика» состоит из 215 стихотворных стихов , которые разделены на четыре главы: [11]
Хронологически, согласно Хадзимэ Накамуре , буддийские тексты, которые цитируют Гаудапада Карикас, подразумевают, что ведантические идеи в первых трех главах имеют большую древность. Большая часть Главы Третьей компиляции Гаудапада Карика была завершена к 400–500 гг. н. э., утверждает Накамура. [26] Он подсчитал, что большая часть Главы Первой была завершена к 300–400 гг. н. э., в то время как Глава Вторая, которая предполагает Главу Первую, может быть датирована как в основном завершенная после Главы Первой, но до Главы Третьей. [27] Большая часть Главы Четвертой была написана где-то между 400 и 600 гг. н. э. [26]
Ом — это блаженство
- Гаудапада Карика 1.28–29
Переводчик: Карл Поттер [22] [28]
Согласно переводу Поттера, Я пребывает в теле человека в трех формах: бодрствующее состояние, спящее сновидное состояние и состояние глубокого сна. Когда Я бодрствует, оно переживает Вишву — внешние объекты и видимое; когда оно видит сны, оно переживает Тайджасу — внутренние объекты ума и то, что появляется во сне; когда оно находится в глубоком сне, Я переживает Праджну — неполяризованное, плоды сердца и блаженство. [22] [29] Описание этих состояний Я похоже, утверждает Арвинд Шарма, на те, что встречаются в Брихадараньяка Упанишад и других древних индуистских текстах. [30]
Гаудапада представляет конкурирующие традиционные теории о жизни, которые были в моде до и во времена его правления, в Карике 6-9. Некоторые утверждают, что творение является результатом расширения Я, некоторые утверждают, что это просто магическое шоу, некоторые утверждают, что творение происходит из желания Бога, некоторые утверждают, что Кала (время) создает все существа. [22] В Карике 10 текст утверждает, что существует четвертое состояние Я, называемое Турия, одно из Адвайта (недвойственности), всепроникающее, неизменное и без Дуккхи (печали). [22] [29] Это четвертое состояние Я в Гаудапада Карике встречается в главах 8.7-8.12 Чхандогья Упанишад , где обсуждаются «четыре состояния сознания», такие как бодрствование, сон, наполненный сновидениями, глубокий сон и за пределами глубокого сна. [31] [32]
Состояние Вишвы и Тайджасы Я – утверждает Гаудапада – может быть источником причины и следствия, Праджня – только причина, в то время как состояние Турия – ни то , ни другое. [22] Именно состояние бодрствования и состояние сна приводят к осознанию, ошибкам и неосознанности. Воспринимаемая двойственность мира – это Майя , когда в действительности есть только недвойственность. [22] Глава первая заканчивается обсуждением Ом и его символизма для Брахмана и Атмана в сердце всех живых существ. [22] [28] [33]
Нереальны объекты сновидений во время сна, утверждает Гаудапада, потому что тот, кто видит сны, на самом деле никогда не попадает в те места, о которых он мечтает, и потому что любая ситуация, о которой он мечтает, является тем, что он оставляет после пробуждения. Это есть в писании Брихадараньяка Упанишад. [23]
В том же смысле истинная реальность скрыта от человека даже в его бодрствующем состоянии, говорится в Каарикас 4-6 Главы 2, потому что, как переводит Поттер, «любой объект, не существующий в начале и в конце, также не существует и в середине». [23] [34]
Когда мы спим, мы чувствуем, что внешние вещи, о которых мы мечтаем, реальны, а внутренние состояния — нереальны, но в пробужденном состоянии мы осознаем, что и то, и другое нереально. Точно так же в нашем бодрствующем состоянии все, что мы воспринимаем как реальное и нереальное, оба нереальны, скрывая истинную реальность, утверждает Каарики 10–15. [23] Но это утверждение приводит к очевидному вопросу, утверждает Гаудапада, что если и внутреннее, и внешнее не являются истинной реальностью, кто воображает, кто воспринимает их и кто познает? [35] Гаудапада представляет свой ответ как Атман (Я, душа). [23] [35] [36]
Гаудапада Карика утверждает, что, хотя мы и хватаем объекты, мы воспринимаем, мы думаем, но это не подразумевает природу реальности и нереальности, как и наш страх перед «веревкой для змеи во тьме». [23] [37] Мы конструируем реальности, утверждает Гаудапада, и представляем Дживатмана различными вещами, такими как прана (дыхание), лока (мир), дэва (боги), бхоктр (наслаждающийся), бходжья (наслаждаемое), сукшма (тонкое), стхула (грубое), мурта (материальное), амурта (нематериальное) и так далее. [24] [38] [39]
Мы представляем вещи в нашем уме, мы создаем вещи в нашем уме, мы разрушаем вещи в нашем уме, говорит Гаудапада; однако все эти вещи не отличаются от Этого, атмана ( гендерно-нейтрального). [24] [38] Все такие конструкции создают двойственности в нашем воображении, являются майей . Истинная реальность, утверждает Каарики 33–36, недвойственна, и это атман . [40] [24] Те, кто овладели и переросли все привязанности, весь страх и весь гнев, они вышли за рамки всех двойственностей, познали свое Я, обеспечили недвойственность внутри. Согласно Каарикам 36–38, такие мудрые люди не заботятся о похвале от кого-либо, находятся за пределами всех ритуалов, являются бездомными странниками, поскольку они осознали истину внутри себя и снаружи; они, переводит Поттер, «остаются непоколебимо верными природе». [24] [40]
Обязанности поклонения
Обязанности поклонения возникают только для тех
, кто думает, что что-то рождается
, и кто таким образом несчастен.
Поэтому я буду говорить о
не несчастном состоянии, в котором (...)
- Гаудапада Карика 3.1–2
Переводчик: Карл Поттер [24] [41]
Гаудапада начинает эту главу с критики Упасаны (поклонения) и утверждает, что это предполагает, что Брахман-Атман не рождён в начале и в конце, но рождён в настоящее время (как джива). [24] [42] Он утверждает, что недвойственный Брахман-Атман (Я) может порождать кажущуюся двойственность ( дживы , индивидуальные души), оставаясь при этом незатронутым в этом процессе. С этой целью он приводит аналогию пространства и кувшинов. [43] Я подобно пространству, а дживы подобны пространству в кувшинах. Так же, как пространство заключено в кувшин, так и Я проявляется как дживы. Когда кувшин разрушается, пространство в кувшине сливается с пространством, так же и дживы едины с Я. [43] [42]
Гаудапада утверждает, что Упанишады, такие как Брихадараньяка Упанишада, учат, что собственный Атман (я) человека идентичен Атману в других существах, и что все Атманы идентичны Брахману. [44] Хотя некоторые Упанишады, признает Гаудапада, подразумевают разницу между индивидуальной душой и Брахманом, эти тексты обсуждают кажущееся различие (двойственность), когда человек верит в кажущееся творение. В действительности, утверждает Гаудапада, нет никакого творения душ из Брахмана, поскольку они идентичны. [44] [45] Мы не должны путать отрывки, предназначенные для духовного наставления. Согласно Карикас 3.17-18, Гаудапада признает, что дуалисты не согласны с этой точкой зрения, но древние тексты допускают двойственность в контексте явлений, в то время как «недвойственность действительно является высшей реальностью», переводит Кармаркар. [44] [46]
Согласно переводу Карла Поттера Карикас 3.33-36, осознание, которое не имеет концептуальной конструкции, не рождено, и это осознание есть Брахман . Это осознание не является метафорой и не рождено, оно реально. Такое осознание сияет без страха, за пределами слов и мыслей, спокойно и непоколебимо, невозмутимо и полно света. [25] [47] Оно приходит из саморефлексии, понимания, отказа от привязанности к Дуккхе (разочарованию) и Сукхе (удовольствию), где ум покоится в неописуемом спокойствии внутри. [25] [48] [примечание 3]
Карики 3.39-46 описывают аспарса-йогу, посредством которой достигается это спокойствие. [49] В этой практике «не-контакта» ( а- спарса ) ум контролируется и приводится в состояние покоя, и не создает «вещей» ( явлений ), за которые он цепляется; он становится недвойственным, свободным от цепляющегося субъектно-объектного дуализма. [50] [51] Зная, что только Атман-Брахман реален, творения ума видятся как ложные видимости и отрицаются (МК 3.31-33). Когда ум приводится в состояние покоя, он становится или есть Брахман (МК 3.46). [49] Согласно Гаудападе, аспарса-йога трудна для большинства, включая йогов , которые видят страх, а именно потерю атмана, в том, что бесстрашно блаженно. [25] [52] [примечание 4]
Последняя глава Гаудапада Карики отличается по стилю от первых трех, и начинается с выражения почтения ко всем «величайшим из людей», которые подобны космическому пространству благодаря своему осознанию недвойственности, свободны от внутренних противоречий и путаницы и понимают Дхарму . [25] Карики 3–10 повторяют часть содержания предыдущих глав, но с некоторыми заменами слов. [54] [55] Карики 11–13 цитируют ключевую предпосылку двойственности школы Санкхья индуистской философии, подвергают ее перекрестному исследованию, а затем спрашивают, как и почему причина вечна? В тексте говорится, что предпосылка Санкхьи «причина рождается как ее следствие» ведет к бесконечному регрессу, что неубедительно. [54]
Затем Гаудапада Карика признает теорию Аджативады или невозникновения Будд ( буддистов). [54] Подобно предпосылке Санкхьи, текст восхваляет и подвергает ее перекрестному исследованию тремя способами: во-первых, предпосылка невозникновения имеет смысл, когда ни точка происхождения, ни конец чего-либо не известны, но мы знаем точку происхождения любого примера чего-либо произведенного, и отсюда предпосылка Аджативады не следует; во-вторых, предпосылка Аджативады допускает ошибку рассуждения Садхьясамы , предлагая примеры того, что еще предстоит доказать. [54] В-третьих, заявляют Карики 29–41, ни сансара , ни мукти не имеют начала или конца, потому что если что-то рождено, оно должно иметь конец, а то, что не рождено, не имеет конца. [56] [57]
Карики 45–52 утверждают, что только сознание ( Виджняна ) реально, объясняя это на примере огненной палки до и во время ее горения, и добавляя, что мы создаем и разрушаем наше состояние осознанности. [56] [58] Карики 53–56 утверждают, что нет причинности, нет следствий, и повторяют, что сознание — единственная реальная вещь. [59] Все непостоянно , ничто не вечно, и все также не имеет происхождения по природе, утверждают Карики 57–60. [60] [61]
Карики 61–81 повторяют текст о четырех состояниях из предыдущих глав, чтобы еще раз подчеркнуть предпосылки о непостоянстве и невозникновении. [60] [62] Привязанность к нереальности вызывает желание, печаль ( дуккха ) и страх, в то время как отрешенность ведет к освобождению от таких состояний и к самадхи . [60] Существует три стадии понимания состояния Карики 87–89: Лаукика (обычная, которая познает объект и субъект как реальные), Шуддха лаукика (очищенная обыденная, где восприятие считается реальным, но не объекты) и Локоттара (сверхмирская, где ни объекты, ни восприятие не познаются как реальные). [60] [63]
Карики 90–100 представляют Аграяну (колесо) познания. Текст гласит: «Все дхармы не имеют начала, не имеют разнообразия и являются только сознанием». [60] Двойственность — для немудрых, недвойственность и недифференцированная Реальность — для мудрых и трудна для понимания. Последние Карики Главы 4 добавляют, как переведено Карлом Поттером, «это понимают Будды , Будда учит нас, что сознание не достигает дхарм, однако Будда ничего не сказал ни о сознании, ни о дхармах!» [64] [65]
Влияние буддийских доктрин на Гаудападу было спорным вопросом, [3] [66] хотя «большинство современных авторов, похоже, готовы признать буддийское влияние», [3] но также отмечают, что Гаудапада был ведантистом, а не буддистом. [3]
Гаудапада перенял учение Йогачары о виджняпти-матре , «только представление», которое гласит, что эмпирическая реальность, которую мы переживаем, является созданием ума, переживаемым сознанием-в-сече, [1] [примечание 5] и четырехугольным отрицанием, которое отрицает любые положительные предикаты «Абсолюта». [1] [69] [примечание 6] Гаудапада «вплел [обе доктрины] в философию Мандукая Упанишад , которая была далее развита Шанкарой». [71] [примечание 7] С этой точки зрения,
конечная онтологическая реальность — это чистое сознание, лишенное атрибутов и намеренности. Мир двойственности — это не что иное, как вибрация ума (manodṛśya или manaspandita). Множественный мир воображается умом (saṁkalpa), и эта ложная проекция поддерживается иллюзорным фактором, называемым майей. [11]
Согласно Бхаттачарье, Аспарсайога также имеет буддийское происхождение. [3] В главе 4, согласно Бхаттачарье, две карики относятся к Будде . [3] Согласно Мурти, «напрашивается вывод, что Гаудапада, философ Веданты, пытается дать адвайтскую интерпретацию Веданты в свете доктрин Мадхьямики и Йогчары. Он даже свободно цитирует их и апеллирует к ним». [8]
Однако, добавляет Мурти, доктрины не похожи на буддизм. Главы первая, вторая и третья полностью ведантийские и основаны на Упанишадах, с небольшим буддийским оттенком. [8] В то время как первые три главы обсуждают Брахмана и Атмана (душу, Я), в главе четвертой этого нет. По словам Мурти, [8] это может быть связано с тем, что ее автором был кто-то другой, а не Гаудапада, позиция, разделяемая Ричардом Кингом. [11] Кроме того, как утверждают и Мурти, и Кинг, ни один из ученых Веданты, следовавших за Гаудападой, никогда не цитировал Главу четвертую, они цитируют только первые три. [8] [11] По словам Сармы, Глава четвертая вполне могла быть написана Гаудападой, если предположить, что он был полностью знаком с учениями школы Махаяны, однако «ошибочно принимать его за скрытого или открытого буддиста». [73] Доктрины Гаудапады и буддизма полностью противоположны, утверждает Мурти: [8]
Мы говорили о заимствовании, влиянии и взаимосвязи в довольно общих чертах. Необходимо определить возможную природу заимствования, допуская, что оно имело место. (...) Ведантисты ставят все на Атман ( Брахман) и признают авторитет Упанишад. Мы подробно указали на точку зрения Найратмьи в буддизме и ее полное противопоставление Атману (душе, субстанции, постоянному и универсальному) в любой форме.
— ТРВ Мурти, Центральная философия буддизма [9]
Сенгаку Майеда утверждает, что «автором «Мандукьякарики» мог быть Гаудапада или его предшественники, а не Шанкара, кого можно назвать «замаскированным буддистом»», и приписывает Шанкаре «возвращение духа упанишад в крайне буддистизированную «Мандукьякарику» своего парамагуру, вливая в нее новую жизнь, так сказать, давая ей интерпретацию, которая следовала бы линии школы Веданты и достигла реведантизации буддистизированной ведантической традиции» [74] .
Свами Никхилананда отрицает влияние буддизма, утверждая, что Гаудапада использовал буддийскую терминологию, потому что буддизм был распространен в то время, но он был в конечном счете адвайта-ведантистом и не соглашается с Гаутамой Буддой в предпоследнем стихе Алаташанти Пракараны в Карике. [75] Дасгупта прямо заявляет, что Никхиланда неправ, отрицая влияние буддизма, заявляя, по словам Сангхаракшиты, что «влияние буддизма на его мышление нельзя отрицать». [76]
Гаудападе приписывают ряд дополнительных работ, но их подлинность неизвестна. [77] Приписываемые работы: [77] [10]
Гаудападе также приписывают комментарий к «Санкхьякарикам» . По словам Поттера, наивная природа этого комментария резко контрастирует с глубиной размышлений в «Гаудапада Карикас» , и маловероятно, что комментарий к « Санкхьякарикам» был написан Гаудападой. [77]
Гаудапада — одна из ключевых фигур в Адвайта-Веданте. [66] Традиционно считается, что он оказал большое влияние на Ади Шанкару , [2] одну из важнейших фигур в ведической философии.
Шри Гаудападачарья Матх [примечание 8] , также известный как Кавале матха कवळे मठ , является старейшим матхом южноиндийских Сарасватских брахманов . [78] [79]
«Главным монахом» Питадхипати является Шри Гаудападачарья . Его главными учениками являются Раджапур Сарасват Брахманы и Смартист Гоуд Сарасват Брахманы . [80]
Список математики
