Юмизм относится к философии Дэвида Юма и к традиции мысли, вдохновленной им. Юм был влиятельным шотландским философом, хорошо известным своим эмпирическим подходом, который он применял к различным областям философии. [1] [2] В философии науки он известен разработкой теории регулярности причинности , которая в своей самой сильной форме утверждает, что причинность есть не что иное, как постоянное соединение определенных типов событий без каких-либо глубинных сил, ответственных за эту регулярность соединения. Это тесно связано с его метафизическим тезисом о том, что нет необходимых связей между отдельными сущностями . Теория действия Юма определяет действия как телесное поведение, вызванное ментальными состояниями и процессами без необходимости ссылаться на агента, ответственного за это. Лозунг теории практического разума Юма заключается в том, что «разум есть... раб страстей». Он ограничивает сферу практического разума инструментальной рациональностью относительно того, какие средства использовать для достижения заданной цели. Но он отрицает прямую роль разума относительно того, какие цели преследовать. Центральным для позиции Юма в метаэтике является различие между «есть» и «должно быть» . Оно гласит, что «есть»-утверждения , которые касаются фактов о естественном мире, не подразумевают «должно быть»-утверждения , которые являются моральными или оценочными утверждениями о том, что должно быть сделано или что имеет ценность. В философии сознания Юм хорошо известен своей разработкой связочной теории «я». Она утверждает, что «я» следует понимать как связку ментальных состояний, а не как субстанцию, действующую как носитель этих состояний, как это принято в традиционной концепции. Многие из этих позиций изначально были мотивированы эмпирическим мировоззрением Юма . Оно подчеркивает необходимость основывать свои теории на опыте и недостатки противоположных теорий за то, что они этого не делают. Но многие философы в рамках юмовской традиции вышли за рамки этих методологических ограничений и сделали различные метафизические выводы из идей Юма.
Причинность обычно понимается как отношение между двумя событиями , где более раннее событие ответственно за возникновение или необходимость более позднего события. [3] Объяснение причинности Юмом было влиятельным. Его первый вопрос заключается в том, как классифицировать причинные отношения. По его мнению, они принадлежат либо к отношениям идей , либо к фактическим обстоятельствам . Это различие называется вилкой Юма . [4] Отношения идей подразумевают необходимые связи, которые познаваемы априори независимо от опыта. Фактические обстоятельства , с другой стороны, касаются случайных суждений о мире, познаваемых только апостериори через восприятие и память. [1] [5] Согласно Юму, причинные отношения попадают в категорию фактических обстоятельств, поскольку вполне возможно, что они не достигаются, чего не было бы, если бы они были необходимыми. Для эмпирического мировоззрения Юма это означает, что причинные отношения следует изучать, обращаясь к чувственному опыту. [1] [5] Проблема в том, что сама причинно-следственная связь никогда не дается напрямую в восприятии. Например, через визуальное восприятие мы можем узнать, что камень был сначала брошен в сторону окна, а затем окно разбилось, но мы не видим напрямую, что бросание вызвало разбивание. Это приводит к скептическому выводу Юма: что, строго говоря, мы не знаем, что была задействована причинно-следственная связь. [1] [5] Вместо этого мы просто предполагаем это, основываясь на более раннем опыте, который имел очень похожие цепочки событий в качестве своего содержания. Это приводит к привычке ожидать более позднее событие, учитывая впечатление от более раннего. На метафизическом уровне этот вывод часто интерпретировался как тезис о том, что причинность есть не что иное, как постоянное соединение определенных типов событий. Иногда это называют «теорией простой регулярности причинности». [1] [5] [6]
Тесно связанный метафизический тезис известен как изречение Юма : «[т]е нет объекта, который подразумевал бы существование любого другого, если мы рассматриваем эти объекты сами по себе». [7] Джессика Уилсон приводит следующую современную формулировку: «[т]е нет метафизически необходимых связей между совершенно различными, внутренне типизированными сущностями». [8] Интуиция Юма, мотивирующая этот тезис, заключается в том, что, хотя опыт представляет нам определенные идеи различных объектов, он мог бы также представить нам совершенно другие идеи. Так что, когда я воспринимаю птицу на дереве, я мог бы также воспринимать птицу без дерева или дерево без птицы. Это так, потому что их сущности не зависят друг от друга. [7] Последователи и интерпретаторы Юма иногда использовали изречение Юма как метафизическую основу теории причинности Юма . С этой точки зрения не может быть никакой причинно-следственной связи в строгом смысле, поскольку это означало бы, что одно событие требует другого события, возможность которого отрицается изречением Юма. [8] [9]
Изречение Юма использовалось в различных аргументах в современной метафизике . Его можно использовать, например, как аргумент против номологического нецесситаризма , взгляда на то, что законы природы необходимы, т. е. одинаковы во всех возможных мирах . [10] [11] Чтобы увидеть, как это может работать, рассмотрим случай, когда соль бросают в чашку с водой и затем она растворяется. [12] Это можно описать как серию из двух событий, бросания и растворения. Нецесситаристы считают, что все возможные миры с бросанием также содержат последующее растворение. Но эти два события являются различными сущностями, поэтому, согласно изречению Юма, возможно иметь одно событие без другого. Дэвид Льюис следует этой линии мысли, формулируя свой принцип рекомбинации : «все может сосуществовать с чем угодно, по крайней мере, при условии, что они занимают различные пространственно-временные положения. Аналогично, все может не сосуществовать с чем угодно». [13] В сочетании с предположением, что реальность на самом фундаментальном уровне состоит не из чего иного, как из пространственно-временного распределения локальных природных свойств, этот тезис известен как «юмовская супервентность». Он утверждает, что законы природы и причинно-следственные связи просто супервентны на этом распределении локальных природных свойств. [14] [15] Еще более широкое применение — использовать изречение Юма в качестве основополагающего принципа, определяющего, какие предложения или миры возможны, а какие невозможны на основе понятия рекомбинации. [16] [17]
Не все интерпретаторы согласны с тем, что редукционистский метафизический взгляд на причинность юмовской традиции, представленный в последних параграфах, на самом деле отражает собственную позицию Юма. [18] [19] [6] Некоторые выступают против метафизического аспекта , вместо этого утверждая, что взгляд Юма на причинность оставался в области эпистемологии как скептическая позиция относительно возможности знания о причинных отношениях. Другие, иногда называемые «новой традицией Юма», отвергают редукционистский аспект , утверждая, что Юм был, несмотря на свой скептический взгляд, твердым реалистом относительно причинности. [18] [19]
Теории действия пытаются определить, что такое действия, в частности, их существенные черты. Одной из важных черт действий , которая отличает их от простого поведения , является то, что они намерены или направляются «идеей». [20] [21] В этом вопросе анализ действия Юмом подчеркивает роль психологических способностей и состояний, таких как рассуждение, ощущение, память и страсть. Для его мировоззрения характерно то, что ему удается определить действие без ссылки на агента . Вместо этого агентство возникает из психологических состояний и процессов, таких как убеждения, желания и размышления. [20] [22] [23] Некоторые действия инициируются после завершения явного размышления о том, какой курс действий предпринять. Но для многих других действий это не так. Юм делает из этого вывод, что « акты воли » не являются необходимым требованием для действий. [20]
Наиболее выдающимся философом действия в юмовской традиции является Дональд Дэвидсон . Следуя за Юмом в определении действий без ссылки на агента, он считает, что действия — это телесные движения, вызванные намерениями. [24] Сами намерения объясняются в терминах убеждений и желаний . [21] Например, действие по щелчку выключателя основывается, с одной стороны, на вере агента в то, что это телесное движение включит свет, а с другой стороны, на желании иметь свет. [25] По мнению Дэвидсона, не только телесное поведение считается действием, но и последствия, которые из него вытекают. Таким образом, движение пальца, щелкающего выключателем, является частью действия, так же как и движение электронов по проводу и включение лампочки. Некоторые последствия включены в действие, даже если агент не намеревался их совершать. [26] [27] Достаточно того, что то, что делает агент, «можно описать в аспекте, который делает это намеренным». [28] [27] Так, например, если включение выключателя света предупреждает грабителя, то оповещение грабителя является частью действий агента. [21]
Одно важное возражение против теории Дэвидсона и подобных теорий Юма сосредоточено на центральной роли, отведенной причинности в определении действия как телесного поведения, вызванного намерением. Проблема была названа своенравными или девиантными причинными цепями. [29] Причинная цепь является своенравной, если намерение привело к реализации ее цели, но очень необычным способом, который не был задуман, например, потому что навыки агента не используются так, как планировалось. [21] Например, скалолаз формирует намерение убить скалолаза под ним, отпуская веревку. Своенравная причинная цепь будет заключаться в том, что вместо того, чтобы намеренно разжать удерживающую руку, намерение заставляет первого скалолаза настолько нервничать, что веревка выскальзывает из его руки и, таким образом, приводит к смерти другого скалолаза. [30] Дэвидсон решает эту проблему, исключая случаи своенравной причинности из своего описания, поскольку они не являются примерами намеренного поведения в строгом смысле. Таким образом, телесное поведение представляет собой действие только в том случае, если оно было вызвано намерениями правильным образом . Но этот ответ подвергся критике из-за его неопределенности, поскольку объяснить, что означает «правильный способ», оказалось довольно сложно. [31] [32]
Лозунг теории практического разума Юма заключается в том, что «разум есть... раб страстей». [22] Он выражает идею о том, что функция практического разума — находить средства для достижения заранее заданных целей . Важным для этого вопроса является различие между средствами и целями . [33] Цели основаны на внутренних желаниях , которые касаются вещей, которые нужны ради них самих или которые ценны сами по себе . Средства , с другой стороны, основаны на инструментальных желаниях , которые хотят чего-то ради чего-то другого и, таким образом, зависят от других желаний. [34] [35] Таким образом, с этой точки зрения, практический разум — это о том, как чего-то достичь, но он не заботится о том, что должно быть достигнуто. [36] То, что должно быть достигнуто, определяется внутренними желаниями агента. Это может сильно различаться от человека к человеку, поскольку разные люди хотят совершенно разных вещей. [20]
В современной философии теория практического разума Юма часто понимается в терминах норм рациональности . [20] С одной стороны, это тезис о том, что мы должны быть мотивированы использовать средства, необходимые для достижения наших целей. Невыполнение этого было бы нерациональным. [36] Выраженный в терминах практических причин, он утверждает, что если у агента есть причина реализовать цель, эта причина передается от цели к средствам, т. е. у агента также есть производная причина использовать средства. [22] [37] Этот тезис редко оспаривается, поскольку он кажется вполне интуитивным. Невыполнение этого требования является формой ошибки, не только если судить с внешней точки зрения, но даже с точки зрения самого агента: агент не может ссылаться на то, что ему все равно, поскольку у него уже есть желание достичь соответствующей цели. [22] [20]
С другой стороны, современный юмизм о практическом разуме включает утверждение, что только наши желания определяют, какие первоначальные причины у нас есть. [22] [36] [38] Таким образом, наличие желания поплавать на пляже дает агенту причину сделать это, что, в свою очередь, дает ему причину отправиться на пляж. С этой точки зрения, есть ли у агента это желание, не является вопросом того, является ли он рациональным или нет. Рациональность просто требует, чтобы агент, который хочет поплавать на пляже, был мотивирован отправиться туда. Этот тезис оказался наиболее спорным. [22] Некоторые утверждали, что желания вообще не дают причин или только в особых случаях. Эта позиция часто сочетается с экстерналистским взглядом на рациональность: что причины даются не из психологических состояний агента, а из объективных фактов о мире, например, из того, что было бы объективно лучшим. [39] [40] Это отражено, например, во мнении, что некоторые желания плохие или иррациональные и могут быть подвергнуты критике на этих основаниях. [36] С этой точки зрения психологические состояния, такие как желания, могут быть мотивационными причинами , которые движут агентом, но не нормативными причинами , которые определяют, что должно быть сделано. [41] [42] Другие допускают, что желания предоставляют причины в соответствующем смысле, но отрицают, что эту роль играют только желания. Таким образом, могут быть другие психологические состояния или процессы , такие как оценочные убеждения или размышления, которые также определяют, что мы должны делать. [43] Это можно объединить с тезисом о том, что практический разум может что-то сказать о том, каким целям мы должны следовать, например, оказывая влияние либо на эти другие состояния, либо на желания напрямую. [20]
Распространенный спор между юмистами и антиюмистами в области практического разума касается статуса морали . Антиюмисты часто утверждают, что у каждого есть причина быть моральным. [22] Но это, по-видимому, несовместимо с позицией Юма, согласно которой причины зависят от желаний, и не у всех есть желание быть моральным. Это создает следующую угрозу: это может привести к случаям, когда агент просто оправдывает свои безнравственные действия, указывая на то, что у него не было желания быть моральным. [20] Один из способов решения этой проблемы — провести четкое различие между рациональностью и моралью. Если рациональность касается того, что следует делать в соответствии с собственной точкой зрения агента, то вполне может быть рационально действовать безнравственно в случаях, когда у агента отсутствуют моральные желания. Такие действия тогда рационально оправданы, но тем не менее безнравственны. [22] Но спорный вопрос, действительно ли существует такой разрыв между рациональностью и моралью. [44]
Центральным в позиции Юма в метаэтике является различие между «есть» и «должно быть» . Оно руководствуется идеей о том, что существует важное различие между «есть»-утверждениями , которые касаются фактов о естественном мире, и «должно быть»-утверждениями , которые являются моральными или оценочными утверждениями о том, что должно быть сделано или что имеет ценность. Ключевым аспектом этого различия является то, что «есть»-утверждения не подразумевают «должно быть» . [45] [46] [47] [48] По мнению Юма, это важно, потому что этот тип ошибочного вывода был частым источником ошибок в истории философии. Основываясь на этом различии, интерпретаторы часто приписывали Юму различные связанные философские тезисы в отношении современных дебатов в метаэтике. [45] [46] Один из этих тезисов касается спора между когнитивизмом и нонкогнитивизмом . Когнитивисты утверждают, что «должно быть»-утверждения являются истинными , т. е. являются либо истинными, либо ложными. В этом смысле они напоминают утверждения «есть» , что отвергается некогнитивистами. [49] [50] Некоторые некогнитивисты отрицают, что утверждения «должно» вообще имеют смысл, хотя более распространенный подход заключается в том, чтобы объяснить их смысл другими способами. Прескриптивисты рассматривают утверждения «должно» как предписания или команды, которые имеют смысл, не имея истинностного значения. [51] Эмотивисты , с другой стороны, считают, что утверждения «должно» просто выражают эмоциональные установки говорящего в форме одобрения или неодобрения. [52] Спор между когнитивизмом и некогнитивизмом касается семантического уровня о значении и истинностном значении утверждений. Он отражается на метафизическом уровне как спор о том, являются ли нормативные факты о том, что должно быть, частью реальности, как утверждают реалисты , или нет, как утверждают антиреалисты . [53] [54] Основываясь на отрицании Юмом того, что утверждения «должно» касаются фактов, его обычно интерпретируют как антиреалиста. [46] Однако интерпретаторы Юма высказывали различные сомнения относительно того, следует ли называть его антиреалистом и нонкогнитивистом. [47]
В философии сознания Юм хорошо известен своей разработкой теории пучка самости. [55] [56] [57] В своих анализах он использует термины «самость», «разум» и «личность» взаимозаменяемо. [58] Он отрицает традиционную концепцию, обычно связанную с Рене Декартом , что разум состоит из субстанции или нематериальной души, которая действует как носитель всех его ментальных состояний. [57] Ключ к критике Юмом этой концепции исходит из его эмпирического взгляда : что такая субстанция никогда не дана как часть нашего опыта. Вместо этого интроспекция показывает только многообразие ментальных состояний, которые Юм называет «восприятиями». [58] [59] Для Юма это эпистемическое открытие подразумевает семантический вывод: что слова «разум» или «самость» не могут означать субстанцию ментальных состояний , но должны означать связку восприятий . Это так, потому что, по Юму, слова связаны с идеями, а идеи основаны на впечатлениях. Поэтому без впечатлений от ментальной субстанции у нас нет соответствующей идеи. [58] Теория Юма часто интерпретируется как включающая онтологическое утверждение о том, чем на самом деле являются самости, которое выходит за рамки семантического утверждения о том, что означает слово «самость». Но другие утверждают, что это представляет собой неверное толкование Юма, поскольку он ограничивает свои утверждения эпистемическим и семантическим уровнем. [59]
Одной из проблем для теории связок самости является то, как объяснить единство самости. Обычно это понимается в терминах диахронического единства, т. е. того, как разум объединяется с самим собой в разное время или как он сохраняется во времени. Но это также можно понять в терминах синхронического единства, т. е. того, как в одно определенное время существует единство между различными ментальными состояниями, имеющимися у одного и того же субъекта. [55] [57] Субстанция, в отличие от простой совокупности, может объяснить любой тип единства. Вот почему связки не приравниваются к простым совокупностям, разница в том, что связанные элементы связаны друг с другом отношением, часто называемым «присутствием», «совместной личностью» или «совместным сознанием». Юм пытался понять это отношение в терминах сходства и причинности . [55] [56] В этом отношении два восприятия принадлежат одному и тому же разуму, если они похожи друг на друга и/или находятся в правильных причинных отношениях друг с другом. Конкретная версия этого подхода Юма обычно отвергается, но есть различные другие предложения о том, как решить эту проблему, совместимую с теорией пучка. Они включают учет единства в терминах психологической непрерывности или видение его как примитивного аспекта отношения присутствия . [60] [61] [57]