Дебипрасад Чаттопадхьяя (19 ноября 1918 г. — 8 мая 1993 г.) — индийский философ -марксист . Он внес вклад в исследование материалистического течения в древнеиндийской философии . [5] Он известен своей работой «Локаята: исследование древнеиндийского материализма» , которая представляет собой его изложение философии локаяты . Он также известен работой по истории науки и научного метода в древней Индии , особенно своей книгой 1977 года «Наука и общество в древней Индии» о древних врачах Чараке и Сушруте . Он был награжден Падма Бхушан , третьей по величине гражданской наградой Индии, посмертно в 1998 году.
Дебипрасад Чаттопадхьяя родился 19 ноября 1918 года в Калькутте . Его отец был сторонником борьбы за свободу Индии. Вероятно, именно его влияние побудило Дебипрасада к двум главным страстям в его жизни — индийской философии и политике; он быстро продвигался к радикальным течениям в обеих областях, развивая пожизненную приверженность марксизму и коммунистическому движению. На очень раннем этапе своей жизни Чаттопадхьяя погрузился в левое националистическое движение, присоединившись к Ассоциации прогрессивных писателей , которая была образована в 1936 году.
Дебипрасад Чаттопадхьяя получил академическое образование по философии в Калькутте, Западная Бенгалия, у таких выдающихся философов, как Сарвапалли Радхакришнан и С. Н. Дасгупта . После получения степени бакалавра (1939) и магистра (1942) по философии в Университете Калькутты , он занимался исследовательской работой в аспирантуре под руководством профессора С. Н. Дасгупты . Он преподавал философию в Городском колледже Калькутты в течение трех десятилетий. Впоследствии он был назначен приглашенным профессором UGC в университетах Андхра-Прадеш, Калькутты и Пуны. Он оставался связанным с деятельностью Индийского совета исторических исследований (ICHR), Индийского совета философских исследований (ICPHR) и Национального института исследований в области науки, технологий и развития (NISTADS) Совета научных и промышленных исследований (CSIR) на различных должностях. Его второй женой была известный педагог и тибетолог доктор Алака Маджумдер Чаттопадхьяя (1926–1998).
Работа Дебипрасада Чаттопадхьяи по материализму и научному методу привела к его активному взаимодействию с международным сообществом философов, историков и индологов. Он сотрудничал с некоторыми выдающимися западными учеными 20-го века, такими как Джозеф Нидхэм , Джордж Томсон , Бонгард Левин и Вальтер Рубен . [6] Он был членом Германской и СССР Академий наук .
Он умер в Калькутте 8 мая 1993 года. [7]
В своих трудах Дебипрасад Чаттопадхьяя стремился осветить науку и материализм в древней Индии и проследить их эволюцию. Комментируя его работу по Локаяте, немецкий индолог Вальтер Рубен назвал его «реформатором мысли», который «осознавал свою огромную ответственность перед своим народом, живущим в период борьбы за национальное пробуждение и всемирной борьбы за силы материализма, прогресса, гуманизма и мира против империализма. Он написал эту книгу «Локаята: исследование древнеиндийского материализма» против старомодного представления о том, что Индия была и есть земля мечтателей и мистиков». [8]
Это исследование подвергло сомнению общепринятое мнение о том, что единственной заботой индийской философии является концепция Брахмана . «Из разрозненных ссылок в древней философской литературе, которые были полностью враждебны древним материалистическим школам, Дебипрасад Чаттопадхьяя реконструировал философию Локаяты , которая последовательно отрицала существование Брахмана и рассматривала пратьякшу (восприятие) как единственное средство познания. Он разрушил так называемую «интерпретацию синтеза», которая стремилась объединить различные философские традиции Индии, чтобы сформировать лестницу, ведущую к философии Адвайта-Веданты . [9]
Будучи марксистом, Чаттопадхьяя использует метод исторического материализма для изучения «конечной материальной основы примитивной деха-вады и примитивных ритуалов, связанных с ней», и для выявления того, как они могут «быть связаны со способом обеспечения материальных средств существования». Он также проследил «ход развития, который в конечном итоге претерпело это архаичное мировоззрение».
Это была вводная книга, которая рассматривала индийскую философию через междисциплинарный подход, опираясь на антропологические, экономические и филологические исследования. Книга прослеживала философское развитие в Индии от ведического периода до позднего буддизма. В этом вводном исследовании Дебипрасад Чаттопадхьяя нацеливается на другой важный миф, который затмевает изучение индийской философии, – миф о предполагаемом преобладании шастрартхи или текстовой интерпретации. Он рассматривает развитие индийской философии как следствие реальных столкновений идей – «противоречие составляло движущую силу индийского философского развития». [10] Дейл Рипе в своем обзоре этой книги говорит, что Чаттопадхьяя «сочетает аналитическую проницательность Юма с нетерпеливым реализмом Ленина». [11]
Это еще одна провокационная критика стандартных отчетов индийской философии и религии. Эта книга представляет собой связный исторический отчет об атеизме в Индии. Фактически, согласно Чаттопадхьяе, «беспристрастный обзор Вед ясно показывает полное отсутствие религиозного сознания на его ранней стадии, и Ригведа полна реликвий этой стадии мысли. Даже мировой политеизм неправильно применяется к такой ранней стадии ведической мысли». [1]
В предисловии Дебипрасад Чаттопадхьяя говорит, что его цель в этой книге — представить «анализ наших философских традиций с точки зрения наших современных философских требований. Эти требования, как они здесь понимаются, — это секуляризм, рационализм и ориентация на науку». Он снова находит философское развитие — дебаты и столкновения — в древней Индии, встроенные в классовую борьбу того времени. Он обсуждает материалистическую основу ведических ритуалов, которую он находит похожей на магическую веру в управление природными силами посредством яджн и т. д. Он показывает, как эти обряды и ритуалы, которые развивались как примитивные научные начинания, трансформировались в суеверия и монополии в руках угнетателей с появлением классовых разделений.
Книга также пытается продемонстрировать, что индийская философия не была исключением из острых конфликтов между идеализмом и материализмом, которые повсеместно очевидны в философских традициях других регионов. Далее, она рассматривает роль законодателей, таких как Ману , в установлении верховенства идеалистических традиций, и как из-за цензуры и цензуры антиидеалисты, такие как Варахамихира и Брахмагупта, разработали свои философии на отличительном эзоповском языке , развивая собственные способы маскировки своих идей.
Как и везде, в Индии антиидеалисты и материалисты также считали практику главным критерием истины. Ньяя - вайшешики были наиболее откровенны в этом отношении: «после того, как знание доказано на практике, не остается никаких сомнений относительно доказательства; следовательно, вопрос доказательства не возникает». [12] С другой стороны, идеалисты верили в полное разделение теории и практики. Они придерживались, по словам Кумарилы Бхатты , принципа бахьяртха-шуньятвы (нереальности объектов знания), который, по словам Дебипрасада Чаттопадхьяи, сформировал «реальный стержень идеализма на протяжении всей его индийской карьеры». [13]
Эта книга о научном методе в древней Индии и о том, как общественные разделения того времени формировали развитие науки. Дебипрасад Чаттопадхьяя выбирает область медицины для этой цели, потому что, по его словам, «единственная дисциплина, которая обещает быть полностью светской и содержит явный потенциал современного понимания естественных наук — это медицина». [14]
Основная концентрация книги - представить анализ Чарака Самхиты , важнейшего источника по индийской медицине. По словам Чаттопадхьяи, "отвергая ориентацию на писания, они [индийские врачи] настаивают на высшей важности прямого наблюдения за природными явлениями и на технике рациональной обработки эмпирических данных. Они доходят даже до того, что утверждают, что истинность любого вывода, полученного таким образом, должна быть проверена в конечном итоге критерием практики". [15] Для них "все в природе происходит в соответствии с некоторыми неизменными законами, тело которых обычно называется свабхава в индийской мысли" [16] и "с медицинской точки зрения не может быть ничего, что не было бы сделано из материи". [17] Они даже говорят, что "субстанция называется сознательной, когда она наделена органами чувств". [18] Далее Чаттопадхьяя показывает:
Чаттопадхьяя также пытается показать в своей книге, как общественные разделения, особенно кастовая система , навязанная законодателями и их оправдательными идеалистическими идеологиями, создавали препятствия на пути научного развития в Индии.
Эта книга была написана в контексте растущего государственного авторитаризма во время чрезвычайного положения в Индии, объявленного Индирой Ганди , с одной стороны, и подъема правых сил в лице Джан Сангх , Шив Сена и т. д., с другой. Чаттопадхьяя высказал мнение, что «в эти мрачные и тревожные дни, через которые проходит Индия сегодня, надежду на наше будущее дает растущее осознание нашим народом того, что социализм — единственный выход». И «необходимым предварительным условием для продвижения вперед к социализму является консолидация социалистического сознания в его правильном смысле среди индийцев сегодня», для чего «необходимо понять и усвоить философские взгляды Ленина». [20]
Эта книга задумана как «руководство или введение» в философские труды Ленина. Она стремится «подвести читателей к реальному изучению Ленина, снабдив их некоторыми разъяснениями, примечаниями и обобщениями, которые могут быть полезны лишь для ограниченного или предварительного ознакомления с философскими идеями Ленина». [21]
Лидер коммунистов Э. М. С. Намбудирипад в своем общем положительном обзоре книги раскритиковал Чаттопадхьяю за то, что тот не объяснил «достаточно убедительно, почему Ленин считал необходимым обратиться к Гегелю в последние годы своей жизни», как это видно из его «Философских тетрадей» 1914 года . [22]
Джеральд Ларсон рассматривает труды Чаттопадхьяи по древнеиндийским философиям как наиболее интересную и последовательную марксистскую интерпретацию индийской мысли. [23] Рассматривая труды Чаттопадхьяи по философии санкхьи , он замечает: «Чаттопадхьяя продолжает реконструировать изначальную позицию санкхьи, утверждая, что классическое понятие не включало Пурушу , и что наиболее важным понятием в санкхье является пракрити , ссылаясь на доведические тантрические традиции матриархального общества как на основу изначальной санкхьи». [24] Но не соглашаясь с этим выводом Чаттопадхьяи, он говорит: «Спорить... об архаичной земледельческо-матриархальной традиции материнского права и скотоводческо-патриархальной традиции мужского доминирования, а затем прослеживать прямую однозначную корреляцию материализма санкхьи с первой и идеализма веданты со второй, — это явное упрощение, которое больше отражает политическую идеологию Чаттопадхьяи, чем древнее культурное наследие Индии». Завершая обзор, Ларсон утверждает, что «то, что начинается как освежающая антропологическая методология для изучения древней мысли и культуры, сводится к идеологической перспективе, призванной показать, что... частная собственность и государственная машина не являются вечными придатками человеческого существования...» и что «... спиритуалистическое мировоззрение не является врожденным у человека». [25]
Йоханнес Квак в своем предисловии к книге «Индийский атеизм: марксистский анализ » пишет: «Эта книга основана на осознании того, что борьба Индии за социализм сегодня связана с борьбой за индийское философское наследие». [26] Чаттопадхайя, по его словам, убежден, что анализ философских материалов Индии приведет, «если ему правильно следовать», к марксизму в Индии. Он называет книгу «самым мощным идеологическим оружием» для «уничтожения вымысла об индийской мудрости, по сути ориентированной на Бога». [26] Рецензируя ту же книгу, Дейл Рипе называет ее самым полным исследованием в своем роде; «ее особая важность заключается в ее иконоборчестве, свергающем идолов европейских и индийских описаний ранней индийской религии и философии». Он отмечает, что книга заканчивается «еще 140 страницами текста с ошеломляющим грузом аргументов, которые вскружат голову как рационалистам, так и теистам». [27] Отмечая, что книга Чаттопадхьяи заметно отличается от общепринятых взглядов на индийскую философию, он называет ее «работой, почти уникальной в истории индийской философии». [27]
В своей книге «Индийская философия с момента обретения независимости » Дейл Рипе называет «Локаяту » Дебипрасада «работой оригинальной и всемирной значимости... полностью обоснованной работой, показывающей философские последствия исторических соображений». [28] Чаттопадхьяя является сторонником исторического и диалектического материализма, пишет Рипе, и книга Чаттопадхьяи, по мнению Рипе, является классической. [29] Давая обзор других книг Дебипрасада, Рипе пишет: «Эти указания на титанические усилия Дебипрасада являются серьезными знаками его осознания той великой работы, которую еще предстоит проделать для индийской философии. Хотя он сеял почти в одиночку на индийских полях, другие медленно пожинают плоды дома и за рубежом, где его известность превосходит многих ведущих идеалистов». [30]
Согласно Чаттопадхьяе, утверждает Рипе, «Будда оглянулся назад на племенные коллективы и хотел возродить... воображаемую сущность племени...». [31] Согласно Дейлу Рипе, «Чаттопадхьяя утверждает, что большинство древних индийских традиционных философов были атеистами», [32] и противопоставляя подход, принятый Дебипрасадом, подходу, принятому последователями современного западного идеализма, такими как С. Н. Дасгупта, Рипе пишет:
Подход Дебипрасада здесь основан на антропологических и археологических находках, в резком контрасте с мифопоэтическими построениями возрожденцев и индийских философов, следующих примеру современного западного идеализма. Подход Дебипрасада, в отличие от его учителя, Сурендранатха Дасгупты, не просто идеологический, концептуальный и литературный, как бы прекрасна ни была работа, которую добился Дасгупта, он связан с идеалистической точкой зрения, даже когда он использует важные физические данные. Дебипрасад подчеркивает необходимость установления исторического отчета об индийской мысли на основе объективного и научного подхода. Это подразумевает использование всех соответствующих научных методов и научных знаний для того, чтобы объяснить возникновение индийской философии и интерпретировать ее значение в истории Индии. [33]
Различные публикации Чаттопадхьяи по Чарваке/Локаяте были оценены как новаторские и важные вклады в исследования Рамакришны Бхаттачарьи. Однако Бхаттачарья также подвергает сомнению анализ Чаттопадхьяи. Например, Рамкришна Бхаттачарья утверждает: «Чаттопадхьяя не отрицал, что Аджита Кешакамбали был материалистом, но предпочел подчеркнуть, что «Аджита был не меньшим философом тщетности и морального краха, чем Будда , Махавира , Пурана и Пакудха [...]». Бхаттачарья отмечает, что «Чаттопадхьяя клеймит учения Аджиты как философию кладбища». [34]
Рациональная реконструкция Чаттопадхьяей истории индийского материализма в «Локаяте: исследование древнеиндийского материализма» и других текстах была одним из самых значительных вкладов, утверждает Раджендра Прасад. [35] Стремление Чаттопадхьяи, отмечает Прасад, было «результатом его приверженности ценностям науки» в отношении «коммунистического движения» в Индии. Его попытки объяснить материализм и атеизм в индийской философии в ее древности, вопреки старомодной концепции, что Индия была и остается страной мечтателей и мистиков, требовали «огромного интеллектуального мужества», однако «Чаттопадхьяя никогда не дрогнул перед лицом изоляции в своей собственной профессии». [35]
Одобряя книгу «Локаята», Джозеф Нидхэм написал: «Ваша книга займет поистине драгоценное место на моих полках. Поистине необычно, что мы подошли к древнекитайской и древнеиндийской цивилизациям с такими схожими результатами...» [36] О книге Чаттопадхайя 1977 года « Наука и общество в Древней Индии » он сказал: «Я считаю, что вы полностью доказали свою позицию о том, что «Чарака-самхита» и « Сушрута-самхита» имеют неоднозначный характер, который, если их проанализировать, показывает напряженную борьбу между теологическими философами, с одной стороны, и врачами, которые стремились к истинно научному взгляду на мир, с другой. Это, несомненно, глава в «войне науки с религией»... Я считаю, что ваш филологический и философский анализ был здесь действительно великолепным вкладом». [37]
Комментируя книгу Чаттопадхьяи «Локаята» , Луи Рену писал: «Эта книга имеет определенную ценность и заслуживает того, чтобы ее внимательно изучили индологи и социологи». [38]
Эли Франко назвал работу Чаттопадхьяи по истории индийской философии «марксистской научной фантастикой», отметив, среди прочего, незнание Чаттопадхьяи материализма Джаяраши Бхатты , великого индийского скептика. [39]
издателя, ссылающийся на аннотацию к книге