Гисле Кристиан Джонсон (10 сентября 1822 г. – 17 июля 1894 г.) был ведущим норвежским теологом , возрожденцем и педагогом XIX века. [1]
Гисле Кристиан Джонсон родился в Фредриксхальде (ныне Халден ) в Эстфолле , Норвегия. Он вырос в Кристиансанне в Вест-Агдере . Он был сыном инженера и архитектора Георга Даниэля Барта Джонсона (1794–1872). Его дед, также Гисле Джонсон (ум. 1829), был исландским священником, который иммигрировал в Норвегию после теологического обучения в Копенгагене. Он изучал теологию в Университете Христиании (ныне Университет Осло ) и окончил его в 1845 году. В 1849 году он стал преподавателем в Университете Христиании, а в 1860 году — профессором , сначала по систематической теологии и догматической теологии , а с 1875 года — по истории церкви . [2] [3]
Выросший в семье пиетистов-лютеран, Джонсон с раннего возраста находился под сильным влиянием возрожденческих проповедей Ганса Нильсена Хауге (1771–1824) через хаугеанца Оле Педерсена Ноэ, который повлиял на Джонсона, чтобы тот занялся профессиональным служением. Аналогичным образом, Кристиан Тистедль (1813–1876), преподаватель в латинской школе Кристиансанда, также оказал глубокое теологическое влияние на Джонсона, обучив его более формальным аспектам теологии, включая греческий, иврит и сирийский язык до его поступления в университет, и познакомив его с лютеранскими догматиками и конфессионализмом. [4] Во время своего обучения в университете Жизль преуспел в учебе, читая намного больше, чем требовалось, и усваивая литературу Кьеркегора , Бенгеля , Гесениуса , Витринги и других. В 1845 году Джонсон сдал выпускные экзамены в университете «с отличием», и вскоре ему предложили должность преподавателя теологии, от которой он отказался в пользу стипендии для изучения теологии за рубежом в Германии, начиная с 1846 года. [5] Там он оказался под глубоким влиянием Эрлангенской школы теологии , которая апеллировала к его собственным теологическим чувствам своим обращением к Писанию, исповедям и религиозному опыту как к своим тройственным религиозным принципам. Позже он размышлял,
Этот университет предложил мне такой богатый выбор (выборку) всего, что могло бы представлять интерес и иметь значение для моей учебы, что... если бы я мог провести еще полгода за границей, то в тот же миг не думал бы ни о чем другом, кроме Эрлангена. [5]
Когда Джонсон вернулся в Норвегию, он привез с собой эклектичную смесь немецкого богословия, пиетизма и лютеранского конфессионализма, которая проявилась в его наиболее значимом теологическом труде Grundrids af den Systematisk Theologi, труде, который включает в себя пролегомены в стиле Кьеркегора о вере в ее трех стадиях, за которыми следует догматический отчет, вытекающий из реалий оправдания и возрождения. [6] Именно этот акцент на вере и новом рождении оказался особым элементом акцента в проповедническом служении Джонсона, которое было сосредоточено на необходимости Божьей благодати в сердце, служении, которое было обращено как к мирянам, так и к служителям и которое стало известно как Джонсоновское возрождение. [5]
В 1855 году он основал Общество внутренней миссии Кристиании ( Christiania Indremissionsforening ), в 1863 году — Официальный журнал лютеранской церкви ( Luthersk Kirketidende ), а в 1867 году — Норвежский фонд Лютера ( Den norske Lutherstiftelse ). В 1858 году он совместно с Карлом Паулем Каспари основал ежегодное издание под названием Theologisk Tidskrift for den evangelisk-lutherske Kirke i Norge , которое он редактировал до 1891 года. В религиозном отношении он следовал строгому конфессиональному лютеранству . Во время возрождений Джонсона, которые прошли по Норвегии в 1850-х годах, он отражал пиетистскую и церковную традицию Ганса Нильсена Хауге . Джонсон подчеркивал теологию, которая была основана как на опыте веры, так и на лютеранской ортодоксии . [7] [8] [9] [10]
Он был членом Королевского норвежского общества наук и литературы с 1858 года. Он был назначен рыцарем ордена Святого Олафа в 1866 году и стал командором 1-го класса в 1882 году. В 1879 году он был удостоен почетной докторской степени Копенгагенского университета . Он умер в 1894 году в Нёттерёе в Вестфолле , Норвегия. И площадь Гисле Джонсона в районе Грюнерлёкка в Осло , и ворота Гисле Джонсона в Тронхейме были названы в его честь. [11] [12]
Несмотря на его влияние, достижения и харизму, последние несколько десятилетий жизни Жисла часто отмечаются как характеризующиеся упадком и уходом в себя. Скарстен оценивает это так:
Как проповедник возрождения, деятельность Гизла Джонсона подошла к концу в конце шестидесятых. Он никогда не был физически сильным, и он обнаружил, что просто не может выдержать постоянного напряжения от чтения лекций и проповедей. [4]
О его смерти Ностбаккен рассказывает:
17 июля 1894 года он умер во сне. В последние дни своей жизни он говорил о близости своего спасения во Христе. За день до смерти, когда его спросили, твердо ли он придерживается примирения во Христе, он ответил: «Ja visselig» (да, конечно). Это были его последние слова. [5]
Личность Жисла Джонсонса изображена как сдержанная и в то же время совестливая. Оусланд пишет о своей ранней юности, что «Жисель был чувствительным ребенком, и он сохранил эту черту характера на протяжении всей своей жизни. Он мог легко быть подавлен переменами, как это случалось несколько раз во время серьезных событий в его жизни». [13] Аналогичным образом, Ностбаккен считает, что сдержанность Жисла в решении определенных вопросов и его уход от общественного внимания в более поздние годы могли быть связаны с этим от природы замкнутым характером: «Он был робким и осторожным. У него была естественная склонность полагаться на авторитет других». [5]
Тем не менее, страсть Жисла к теологическому опыту придала его проповеднической и лекторской карьере большую долю харизмы. Дж. К. Хойх записал, что «он был настолько захвачен силой и интересом лекций Джонсона, что не раз ловил себя на том, что сидит с открытым ртом и ручкой, упавшей на стол, полностью очарованный речью». [5] Фактически, в отношении его проповеднического служения и возрождения его сравнивали с Джонатаном Эдвардсом :
Люди стекались в место встречи и сидели завороженные, пока он говорил, часто в течение двух часов. Казалось, его слова захватывали слушателей почти мистической силой. Он не был эмоциональным проповедником, но он был сильным проповедником покаяния. Вспоминается пробуждение при Джонатане Эдвардсе, когда читаешь о Джонсоне, что когда он тонким и тихим голосом прочитал слова «Нет мира для нечестивых, говорит мой Бог», видимая дрожь пробежала по аудитории. [5]
Таким образом, Ностбаккен оценивает: «Джонсон, как человек, был тихим и застенчивым, его проповедь была тихой и сдержанной, но ее эффект заключался в том, чтобы вызвать религиозное пробуждение, охватившее всю страну». [5] В своей личной жизни примечательно, что Джонсон изображен как лично щедрый и любезный со студентами. Скарстен рассказывает, что
Каждый второй субботний вечер студенты-теологи имели постоянное приглашение прийти в дом Гисл Джонсон. Эти встречи были не просто теологическими «болтовнями» с профессором. Со стороны Гисл Джонсон, они были попыткой привести студентов к личному типу христианства и живой вере. Занятия всегда были неформальными, полными веселья и смеха. Ближе к концу вечера Гисл Джонсон обычно возглавляла молитвы. [4]
Аналогичным образом, размышляя о жизни своего отца, Джонатан Джонсон рассказал несколько историй, размышляя о чувстве юмора Жисла. [14]
Теология Жисла была изложена в трех томах, компактное рассмотрение веры и догматов в его Grundrids af Den Systematiske Theology (1878), вместе с лекциями по этике (Forelæsninger over den kristelige Ethik , 1898) и лекциями по догматической истории ( Forelæsninger over dogmehistorien 1898). Вместе Grundrids (содержащие Pistiks и Dogmatiks ) и kristelige Ethiks составляют три тома того, что Жисл представлял себе как полное догматическое рассмотрение христианской веры; во введении к своим Grundrids он рассуждает,
Из трех основных связей, в которых она объективно воспринимается сознательным умом, систематическая теология делится на три части. Их можно назвать христианской пистикой или учением о природе веры, христианской догматикой или учением об истинностном содержании веры и христианской этикой или учением о жизни веры. Систематическая теология находит свое полное содержание в этих трех дисциплинах... (с. 1) [15]
Потенциальным четвертым элементом мысли Джонсона являются « Forelæsninger over dogmehistorien» или «Лекции по догматической истории», также опубликованные посмертно, которые будут рассмотрены ниже.
Метод Жисла — это то, что Кааса правильно называет «регрессивным», начинающимся с веры и движущимся к конкретным теологическим реалиям. [16] Как таковой, он представляет собой иной ordo cognitio (порядок знания), чем типичные догматические трактовки того периода, в значительной степени связанные с влиянием Кьеркегора и теологии Эрлангена на его мышление. Примечательно, что догматика Жисла реализует органический мотив, где вера, церковь и т. д. рассматриваются как органические реальности, и как таковое было бы справедливо отнести его к органицистам в его онтологии. [17] [6]
Название Grundrids можно по-разному перевести как «основы», «наброски», «основы», «элементы» или «фундаменты», и оно использовалось другими скандинавскими теологами для обозначения вводных набросков в области догматики, например, Grundrids til Theologien Томаса Ралстона 1851 года (датский) . Таким образом, работа Джонсона не претендует на роль всеобъемлющего догматического богословия, а представляет собой вводную структуру для задачи конфессионального богословия. Подзаголовок til Brug ved Forelæsninger udgivet af Gisle Johnson («для использования в лекциях, представленных Gisle Johson») также указывает на тесную связь между работой и преподавательской карьерой Gisle и указывает на их природу как вводных материалов или «основ» для студентов богословия.
Тем не менее, Grundrids несут на себе следы сложной упорядоченной догматики. В Pistiks Gisle намеренно начинает с того, что равносильно пролегоменам к теологии, основанной на предпосылках человеческой веры: «Как христианская Pistics, задача систематической теологии заключается в том, чтобы понять ту уникальную форму личного бытия человека, которая известна как христианская вера, как нечто истинное и необходимое для человечества». Здесь Gisle отражает Кьеркегора, описывая свои собственные три стадии веры: эгоистическую, легистскую и христианскую (или этическую) веру, и двигается к традиционным лютеранским категориям спасения только по благодати через одну только веру. Таким образом, хотя вера является естественным состоянием человечества, спасением, христианская вера одновременно и непрерывна, и прерывиста по отношению к предыдущим стадиям веры:
Связь между законнической верой и христианской верой исключает любую возможность непосредственного перехода от одной к другой. Правда, христианская вера находит свою определенную основу в законнической вере. То, что человек через посредничество Закона понял о его содержании, о Боге как его Авторе и Хранителе, и о себе как его нарушителе, становится также для христианина непоколебимой истиной. Тем не менее, есть один момент, в котором христианская вера становится диаметрально противоположной законнической вере. В то время как в последней человек видит себя объектом Божьего гнева из-за своего греха, в первой он убежден, несмотря на свой грех, что он является объектом Божьей благодати. (с. 53)
Примечательно, что хотя этот начальный раздел о Пистиксе в высшей степени эмпириален, он также призван установить определенную онтологическую основу для построения его догматики во второй части. В этом смысле обозначение Кааза догматического метода Жисла неверно, когда он считает, что тот начинает с «субъективного сознания», родственного Шлейермахеру. [16] Вместо этого метод Жисла является самосознательно «научным» ( vitenskapelige ), и его забота заключается в выяснении сущности (бытия или онтологии) веры ( Troens Væsen , s. 7), развитие которой, по его мнению, органически связано с индивидами и происходит посредством экзистенциального конфликта. Таким образом, хотя другие теологи пытались более традиционно исследовать fiath как отдельный локус (например, Исаак Дорнер ) , Гисль представляет собой уникальное сочетание акцента на онтологии и бытии ( Væsen ) и экзистенциальных элементов (используя датский Existens ), представляя теологию как бытия, так и становления. Поэтому неудивительно видеть фокус на органических качествах веры к началу его Forelæsninger over den Kristelige Ethics, определяя веру как Trosliv, или «живую веру» / «Веру-жизнь», и сравнивая ее с цветущим деревом. [17]
В начале раздела Dogmatik , таким образом, неудивительно видеть, что Жизль расширяет это научное и упорядоченное рассмотрение веры на сферу теологических положений, которые он считает необходимым объективным отношением к субъективной сущности веры (s. 61). Здесь порядок теологии Жизля является индуктивным, снова разработанным из порядка верующего знания, начиная с сотериологии, переходя к антропологии и заканчивая собственно теологией, которую он рассматривает как вершину исследования веры (s. 61). Догматически и в соответствии с классическими лютеранскими обязательствами Жизль рассматривает оправдание как уникальное пересечение и основу для всей христианской религии: «Учение об оправдании — это не только один фактор помимо других в системе догматики, это центральное, основное учение, которое само по себе по сути включает в себя всю систему и из которого с необходимостью развиваются все другие факторы» (s. 61). Таким образом, неудивительно, что он сразу переходит от веры к обсуждению оправдания. Жисль считает оправдание раз и навсегда объективной и судебной реальностью двойного вменения: «оправдание — это акт суда со стороны Бога, посредством которого Он в Своем сердце смотрит, рассматривает, признает и объявляет грешника, который сам по себе неправеден, праведным», работа, которая «находит свой источник в благодати Божией» (с. 64). Затем Жисль расширяет семейную аналогию на оправдание путем усыновления, придавая ему личностное качество и определяя его из Римлянам 5:19 как «объективное восстановление его общения с Богом, ранее нарушенного грехом. Оправданный грешник, таким образом, объективно примиряется с Богом и воссоединяется с Ним» (с. 64).
От оправдания Жисль затем переходит к возрождению и реальности этой новой жизни веры. Он видит, что это состоит из двух частей: творческого начала нового жизненного принципа ( nyt Livsprincip ) в сердце грешника, формально возрождения ( Gjenfødelse, букв. «возрождение»), и продолжающегося процесса освящения, который он обозначает обновлением ( Fornyelse ). Причинные реальности этого процесса он желает надлежащим образом отнести к Святому Духу, с пристальным вниманием к единой работе Троицы:
И как эта жизнь есть духовная жизнь, так и ее сообщение есть прежде всего дело Духа Божия, зависящее от дара Божьего Духа грешнику. Поселяясь в сердце грешника и соединяясь с его духом, но погружаясь во внутреннюю, центральную точку личного существования грешника как живое, неприкосновенное семя, Святой Дух делает его новым духовным человеком. Но вся эта деятельность, приносящая Дух Божий и жизнь, в этой точке предстает сознанию верующего как опосредованная через Христа (с. 73).
Затем он определяет это перерождение как
...[Т]от благодатный акт Божий, посредством которого Он Своим Духом создает веру во Христа в сердце грешника, и в тот же момент, когда Он таким образом открыл его для Своего дара благодати, также в Духе, поселяется в сердце и дарует ему полноту Своей жизни. Возрождение, таким образом, становится объединением двух факторов, из которых один (дар веры) является необходимой предпосылкой для оправдания, а другой (дар Святого Духа) — его необходимым следствием.
Таким образом, теология веры и возрождения Жисла тщательно уравновешивает как субъективные, так и объективные реальности, с очевидными пиетистскими и возрожденческими качествами. Однако экклезиология Жисла распространяет его соображения об этом новом жизненном принципе веры на социальный и корпоративный уровень, расширяя его «органический» взгляд на веру:
Принимая отдельных грешников в общение с Собой, Христос тем самым одновременно помещает их в характерные органические отношения друг с другом, которые мы называем «общением святых». Поступая так, Он выводит их из мира в новое человеческое общество и тем самым делает их членами духовного тела, главой которого Он является: органической, живой, сообщающей жизнь центральной точкой, контролирующей все и направляющей все (с. 86).
Придерживаясь классических теологических категорий, Жисль далее утверждает, что церковь является «как невидимым, так и видимым сообществом», и «по сути своей святой», «единственной в своем роде, а потому и универсальной», ссылаясь на Апостольский и Никейский Символы веры (ст. 87–88).
Такое новое и органическое общество находит свое проявление в личности Христа-Посредника, что является основанием для Жисла рассматривать центральность работы и личности Христа, следуя традиционному munus triplex Христа как пророка, священника и царя. Именно здесь Жислу также следует рассмотреть библейское вдохновение и авторитет, таинства и церковные службы, представляющие лютеранский христоцентризм.
Что касается учения Жисла о Писании, Ностбаккен утверждал, что Жисла придерживался спасительного или функционального, но не формального или материального взгляда на авторитет Библии. [5] Однако Жисла прямо говорит о «чистоте» Писания, что «оно действительно может стать незыблемым основанием для веры Церкви, непрестанным источником и непогрешимой базовой нормой для ее реализации веры и провозглашения истины» ( Grundrids, s. 114). Жисла продолжает говорить о Писании
способность не только осуществлять спасительную деятельность Слова Божьего, но и исправлять церковное провозглашение Слова и чистоту тех элементов человеческого заблуждения, которые могли бы быть смешаны с ним. Таким образом, Церковь верит, что у нее есть слово, которое полностью владеет не только силой Слова Божьего приносить благодать, творить веру, просвещать и оживлять, но также уникальным авторитетом и совершенством Слова Божьего. Она видит в Слове Писания единственный абсолютно чистый источник истины: порождающий принцип для всего, чем она в противном случае может обладать от «Слова Божьего» — основного источника для всякого христианского понимания и основания для всякой христианской веры. Действительно, как чистый источник истины, это Слово по сути также является непоколебимым и непогрешимым правилом, нормой и критерием для всякого христианского понимания и провозглашения истины, и, как надежное основание веры Церкви, по сути также неизменной нормой для ее веры» ( Grundrids, s. 115).
Здесь, в большой сноске, Жисль цитирует классические тексты-доказательства непогрешимости Писания (например, 2 Тимофею 3:16 и 2 Пет. 1:21) вместе с лютеранским конфессиональным материалом (Form. Cone., SD, статья II, 14. Статья XI, 12; Apol., Pref., IX; статья II, 108; Augsb. Conf., статья XXVIII, 49). Он продолжает утверждать, что «Его материальное совершенство состоит в том, что оно содержит абсолютно верное и заслуживающее доверия воспроизведение Слова Христа, которое одновременно абсолютно полно и абсолютно чисто», и описывает его ясность как
формальное совершенство Писания принадлежит отчасти его органическому единству во внутренней преемственности и гармоническому согласию между всеми его различными частями. К этому совершенству принадлежит отчасти также ясность, которая, конечно, не исключает всякой неясности, но тем не менее позволяет не только Церкви в целом, но и каждому отдельному человеку, обладающему необходимыми естественными и духовными субъективными предпосылками, находить в нем удовлетворение своей потребности в вдохновенном Слове от Бога (с. 115).
Трудно, таким образом, заключить вместе с Ностбаккеном, что Жисле придерживался только спасительного взгляда на Писание. Напротив, «материальное совершенство» и «формальное совершенство» Писания рассматриваются как значимые для органического роста церковного исповедания, с одной стороны, и для уверенности веры верующего, с другой.
Экклезиология Жисла эксцентрична и разбросана между двумя отдельными локусами, изначально следуя учению о возрождении (ст. 86-89), а затем снова поднимаясь под темой Христа как Посредника и, таким образом, главы церкви (ст. 124-126). Жисле считает, что церковь является органической реальностью, шаг, который он реализует, чтобы преодолеть дуализм между видимыми и невидимыми церковными парадигмами: «Община верующих — это духовный организм, живое единство индивидуумов, чьи различные духовные дары дают им различные позиции в организме в целом и различные внутренние призывы к работе в его служении» (ст. 125). Таким образом, церковь является «как невидимым, так и видимым братством», где последнее содержит первое. Таким образом, для Жисла учение о церкви как организме имеет органическую связь с органическим развитием истинной веры, которая сама по себе связана с работой Троицы. Таким образом, хотя Кааса прав, когда замечает, что структурирование экклезиологии у Жисла «неуклюжее» и «озадачивающее», он также прав, когда замечает, что это соответствует его более широкому методу рассмотрения субъективных концепций веры, а также индивидуальных и объективных концепций, стоящих на втором месте. [16] Таким образом, принятие Джонсоном парадигмы невидимой/видимой, воинствующей/торжествующей церкви по отношению к истинной вере и обращению является как лютеранским, так и глубоко пиетистским, фокусирующимся на истинных духовных атрибутах и качествах церкви, поскольку они проявляют царство Христа в обновленной жизни:
Поскольку Церковь в ее видимом облике как община христианского исповедания не может избежать принятия и включения в свои члены тех, кто только внешне последовал призыву благодати, исповедуя то, во что они не верят, и, таким образом, не является ее истинными членами... В то время как Церковь внутренне, в своей невидимой реальности, является и остается сообществом возрожденных, она способна в своей видимой реальности представлять картину смешанного собрания возрожденных и невозрожденных... Различать таким образом Церковь правильно и неправильно понимаемую не означает, что есть две Церкви. Скорее, это лишь означает, что единая Церковь, собрание верующих, в видимой реальности всегда предстает в неадекватной форме исповедальной общины, в которой ее истинные члены смешаны с теми, кто в действительности к ней не принадлежит (ст. 89).
Структурно интересно, что Жисль возвращается к рассмотрению веры до своего окончательного обсуждения собственно теологии. По мнению Жисла, это происходит из-за радикального изменения, которое претерпевает христианская вера от своего прежнего законнического состояния (с. 147). Бог понимается с точки зрения христианской веры как Бог благодати, и это приводит Жисла к изложению исторических отношений Бога со своим народом, включая рассмотрение Израиля, заветов и исторической передачи Писания (с. 152). Здесь обсуждение Жисла становится космическим, рассматривая телос Божьей экономики и восстановление всех вещей:
Порядок благодати отличается от порядка природы. Восстановление изначального мирового порядка, нарушенного грехом, что является целью благодати Божией, не может быть результатом божественной деятельности, которая ограничивается сохранением и продолжением природных сил и законов, некогда установленных в мире. Оно необходимо требует нового божественного творения, вмешательства Бога в существующий мир (с. 154).
Таким образом, Божья благодать, правильно понятая, не вытесняет творение, а восстанавливает его:
Это божественное вмешательство в порядок природы может принести с собой только беспокоящее влияние, поскольку оно уже было ранее нарушено развращающим влиянием греха. Поскольку естественный порядок есть дело Божие, то скорее следует сказать, что он предрасположен к сверхъестественному, чудесному действию Его восстанавливающей благодати (с. 154).
Наконец, для Жисла вся полнота самораскрытия благодати Божией в истории направлена на проявление Его славы: «Замысел Божий о мире, с другой стороны, есть продукт Его абсолютной свободы и выражение Его абсолютной славы. Его цель — раскрыть эту славу в мире и ее добровольное или невольное признание миром — в спасении или погибели», продолжая описывать «развитие мира к его цели» как «откровение Его славы» (с. 155). Жисель заканчивает свою Догматику обсуждением Троицы, которую он считает вершиной откровения икономии Божией по отношению к христианской вере. Здесь он различает спасительную Троицу и Троицу Космоса, последняя из которых выводится из причинности (с. 158). Даже здесь Жисель распространяет свои органические концепции бытия и жизни на работу Троицы:
Здесь также Святой Дух появляется как «Дух жизни». Он есть принцип Жизни, который исходит от Отца и Сына, входит в мир и непосредственно присутствует и действует в нем. Троица Божия, как она раскрыта в плане спасения, находит свою необходимую основу и предпосылку в этой Троице, раскрытой в космосе. Сын появляется в управлении спасением как единый Посредник между Богом и человеком, именно потому, что в причинно-следственной связи Бога с миром Он с самого начала занимал положение Посредника между Богом и миром. Точно так же Дух появляется в первом как пребывающий принцип новой жизни в сердцах верующих именно потому, что во втором Он с самого начала был неотъемлемым принципом жизни в мире» (с. 158).
Хотя и отложенное для конца работы, учение Жисла о Троице, таким образом, выступает как вершина его догматики, в которой сходятся предшествующие элементы его системы веры. Это высшая тайна веры, и как таковая,
Мы также не можем идти дальше. Для нас невозможно прийти к какой-либо живой картине триединой сущности Бога, пока мы ходим в вере. В этом смысле она всегда будет оставаться для верующего непроницаемой тайной, загадкой веры, которая может быть полностью раскрыта только тогда, когда сама вера становится созерцанием (с. 159).
Труд Жисла «Forelæsninger over den kristelige Ethik», изначально задуманный как заключительная часть его более широкого догматического исследования, но опубликованный посмертно, начинается с продолжения его собственного рассмотрения веры как научного теологического начинания:
Христианскую этику мы называем «систематической теологией», поскольку она выступает как систематическое признание христианской жизни веры или веры как принципа для новой нравственной жизни. Это существенная другая сторона христианской веры, которая здесь становится объектом рассмотрения, сторона, после которой она проявляет себя как активная в жизни, вмешивается в жизнь воли как контролирующая и определяющая сила (стр. 1).
Как таковая, этика является продуктом как Pistiks , так и Dogmatics : «Задачей этики, таким образом, становится, точнее, признание христианской веры-жизни, как она возникает с внутренней необходимостью из сущности веры в конкретно выраженной форме, в которой она представлена нам в обеих предшествующих главных частях систематического богословия» (стр. 3). Этика, таким образом, выступает как принципиальное расширение новой жизни веры, дарованной Святым Духом, его «жизни веры» ( Trosliv ), которую он описывает в трех частях: «1) согласно ее принципу, 2) согласно ее развитию или деятельности и 3) согласно ее цели» (стр. 5). Используя сельскохозяйственный язык, Жисль описывает этическую жизнь веры как растущую и цветущую подобно ростку, также переходя к семейной аналогии посредством сравнения ребенка и отца. Христианская вера «проявляется через любовь», и как таковая, «любовь верующего к Богу по сути является любовью дитяти Божьего к своему небесному Отцу во Христе, благодарной любовью в ответ на Бога любви, благодарностью Богу за Его благодать, явленную во Христе и принятую в вере» (стр. 5-6). Принцип добродетели жизни веры — это то, что Жисль обозначает как «любовь веры» ( Troskjærlighed ), которая, как он чувствует, имеет диспозиционную связь с волей; в довольно насыщенном отрывке он размышляет,
Таким образом, христианскую веру-любовь можно назвать принципом для добровольной жизни верующего в двойном смысле, 1) поскольку непосредственное чувство желания Бога, которое движет волей, является определяющим мотивом соответствующей добровольной жизни, ее мотивом, но, во-вторых, 2) также поскольку оно определяет основное направление самой воли из этого чувства, которое есть своеобразная новая Волевая жизнь в ее реальном Начале, положительная Жизненная Сила, которая из себя производит соответствующее соответствующее Жизненное Движение.
Faithlife также развивается по линии доверия и надежды. «Точно так же, как любовь верующего к Богу в целом является субъективным отражением любви Бога к нему во Христе, так и, в частности, его детское доверие Богу также является отражением верности и всемогущества любви божественного Отца». Доверие объединяет такие добродетели, как настойчивость и терпение, тогда как надежда имеет телесную и эсхатологическую перспективу, и эти две вещи связаны:
Уже как Доверие к Богу, любовь Верующего к Богу по существу относится к Будущему; когда сердце охотно отдает все свои дела в руки Бога и позволяет ему советовать, оно по существу любит Бога за то, что он еще имеет в виду сделать. Доверие верующего к Богу есть его любовь к Нему как к тому, кто сделает все хорошо для него в будущем. Где теперь это доверие к Богу появляется как уверенное Ожидание открытия определенной цели, обещанной самим Богом в Слове, которую сердце таким образом ухватило заранее, как если бы она уже была налицо, там оно получает имя надежды (стр. 14).
Эта будущая ориентация характера христианской веры, выводящая его из этого мира и направляющая его к следующему: «Надежда верующего дает всей его жизни воли небесное направление и, поскольку она таким образом определяет цель его стремления, она также дарует ему силу стойкой и терпеливой выносливости в этом стремлении, при всех невзгодах этого мира» (стр. 16). Однако жизнь веры также содержит аспект страха Божьего, который сродни благоговению и не является взаимоисключающим с любовью:
Больше всего мы хотели бы обозначить этим выражением детское благоговение перед Богом, святое уважение к его абсолютному величию, которое в сердце верующего является субъективным отражением объективного величия и славы Бога. Любовь верующего к Богу — это не любовь к низшему существу или к ближнему или к просто относительно высшему существу, это любовь к объекту, который абсолютно превознесен над любящим субъектом. Ибо верующий как дитя Божье принимает Бога как Отца небесного, которому он обязан всем, чем он является и имеет, его Творцу, Спасителю и Господу.
Этот страх Божий глубоко доксологически ориентирован, вращаясь вокруг признания цели всех вещей в прославлении Бога: «Соответствующее откровение этого детского благоговения перед Богом верующего — это дань, которую он отдает Ему, что он чтит Его как своего Бога, воздает Ему честь, подобающую Ему, и таким образом фактически и практически признает Его doxa , Его Славу» (стр. 17). Именно в своем рассмотрении страха Божьего Гисль излагает таксономию из Иоганна Альбрехта Бенгеля , еще больше сопоставляя свою мысль с лютеранским пиетизмом: «Различные состояния людей: без страха и любви, со страхом без любви, со страхом и любовью, без страха с любовью» (стр. 17, прим. 3, цитируя Бенгеля).
В конце работы Жисль делает особое применение этики в ее общественных элементах, рассматривая долг христианина перед миром как своего рода расширение концепции благодати-восстанавливающей-природы, найденной в Grundrids. Ностбаккен замечает, что здесь Жисль «предпринял некоторую попытку союза между христианством и культурой» и что его этические акценты в обществе имели тенденцию к «объединению широко расходящихся элементов в обществе его времени». [5]
Этика Жисла, таким образом, несколько уникальна в своем отношении к догматике и вере, с одной стороны, и в реализации ее ярко выраженных пиетистских и возрожденческих характеристик, с другой. Укоренение этики в догматике не было чем-то новым в его время, этика Исаака Дорнера и Германа Бавинка — всего лишь несколько примеров. Тем не менее, Ностбаккен отмечает,
Особенность этики Джонсона заключается в его попытке найти для нее чисто религиозную и христианскую основу. Он представляет этот вопрос как часть своей теологической системы, не просто как что-то приложенное, но как неотъемлемую часть. Доктрина христианской моральной жизнедеятельности неотделима от концепции веры как живой. Пистика устанавливает происхождение и сущность веры; Догматика представляет содержание веры; а Этика представляет практику веры, действующей в любви». [5]
В 1875 году Гисл Джонсон оставил кафедру теологии в Университете Кристианы и занял кафедру истории. Причины этого перехода оцениваются по-разному; Ностбаккен считает, что Джонсон выгорел из-за своего участия в движении возрождения, а также из-за своего участия в различных спорах, и поэтому хотел уйти из центра внимания в свете новых и возникающих верований из континентальной Европы. [5] Таким образом, «его материал [в Лекциях по догматической истории ] был представлен в порядке и систематически, но он, похоже, утратил динамичное представление, которое было характерно для его ранних лекций». [5] Таким образом, Оусланд утверждает, что «когда он взял на себя церковную историю в середине 70-х годов, его влияние как лектора также закончилось». [13]
Тем не менее, переход к догматической истории соответствует общему доктринальному направлению Гисля к стойкому лютеранскому конфессионализму и тенденциям Эрлангенской школы, где Томазиус также написал Die christliche Dogmengeschichte (Историю христианской догматики ). Таким образом, переход к формулированию доктрины в рамках исторического прогресса хорошо соответствует тому, что он написал в своих Grundrids относительно органического роста и развития церкви по отношению к Слову ( Grundrids, s. 86-89). Таким образом, в предисловии к публикации 1898 года (фактически публикации лекционных заметок Гисля за 1890-1891 годы) Вёльнер-Хансен пишет: «Лекции профессора доктора Гисля Джонсона по истории догматов по праву считаются одними из лучших из поздних, высокочтимых превосходных работ этого учителя».
Во введении Жисль пытается поместить важность своей работы в более широкую сферу своего догматического проекта:
Понятие церковного учения, которое является повторным открытием догмата истории, является общим исповеданием веры церкви, как оно существует в концептуально развитой и определенной форме, опосредованной научным и теологическим размышлением. Поскольку теология ставит перед собой задачу признания церковных доктринальных понятий в том виде, в котором они фактически существуют в настоящее время, она получает название «церковного символа», которым она стала, то, чем она является сейчас, ее обычно называют догматом-историей. [18]
Используя более органический язык, Джонсон стремится связать конфессионализм с органическим ростом веры отдельного человека по отношению к обществу церкви; используя сельскохозяйственную метафору, также встречающуюся в « Этике», он сравнивает этот исторический рост с ростом ростка:
[Т]е развитие церковного учения есть органическое развитие. Но органическое развитие обязательно включает в себя росток, из которого возникает развитие. Также органическое развитие церковного учения предполагает росток, в котором то, что после развития представляет себя как плод развития, потенциально присутствует с самого начала, росток, который, таким образом, образует исходную точку, основу для всего развития, да, является субъектом самого развития, тем, что в развитии и через него развертывает из себя содержание своей скрытой жизни и, таким образом, влечет все развитие вперед своей внутренней силой. Если церковное учение теперь то же самое, что и исповедание веры церкви, развитое рефлексией, то, таким образом, само собой разумеется, что исходной точкой развития, его живым, плодотворным ростком может быть только это исповедание церкви в его первоначальной, основной форме, независимой от всякой рефлексии («Введение»).
Здесь мысль Жиля объединяет органицистские концепции бытия с гегелевскими концепциями становления:
Как такое органическое развитие, развитие понятия обучения также выступает как, как его называли, диалектическое развитие. Оно органично по своему содержанию, диалектично по своей форме. Диалектическое — это такое развитие, которое идет через противоречия, и результат которого выступает как продукт преодоления и устранения этих противоречий («Введение»).
Ход самой работы направлен на анализ теологических и спорных сочинений кросс-конфессионально, но через призму лютеранского конфессионализма. Глава о предопределении, например, весьма критично относится к мысли Цвингли и Кальвина, отвечая с точки зрения Формулы Согласия, которая, как он считает, услужливо сохранила тайну Божьей воли и свободное действие человеческой воли, оставив Бога свободным от того, чтобы быть автором греха (стр. 350). Подобные конструктивные маневры встречаются на протяжении всей работы, обрабатывая исходный материал из периода патристики после Реформации.
Таким образом, вместо того, чтобы считать переход к догматической истории рецессией для Жисла, было бы полезнее считать его более согласованной кульминацией его теологических целей. В отличие от Grundrids или Ethiks , в Dogmehistorien мы видим тщательную и согласованную интеграцию историко-теологических дебатов, которые, как он считал, поддерживали и подтверждали истинность лютеранского конфессионализма. Аналогичным образом, в то время как первые две работы были сосредоточены на догматической и этической интеграции библейских, теологических и философских концепций, Dogmehistorien демонстрирует его широкое и эклектичное знакомство с деятелями от Нестория до Хемница. Догматико-исторический анализ в этих поздних лекциях, таким образом, может дать более ясную картину объективной доктринальной и конфессиональной основы, к которой Жислу стремился в своих субъективных построениях в Grundrids, хотя в этой области необходимо проделать большую работу.
При жизни Джонсон был известен не только как теолог и возрожденец, но и участвовал в различных идеологических дебатах своего времени в качестве того, что сегодня назвали бы публичным теологом . Два противоречия в частности определили его карьеру: грундтвигианство, секта эксперименталистов, происходящая от учений датского NFS Grundtvig , и проповедование мирян, существенная часть позиции возрожденцев, которые стремились предоставить нерукоположенным священнослужителям право проповедовать.
Вопреки грундтвигианской позиции опыта над Писанием и традицией, Жисле отстаивал достаточность и авторитет Писания и необходимость лютеранского конфессионализма, называя его «фанатизмом». [19] Вместе с Карлом Паулем Каспари он усердно работал над переводом как Писания, так и Книги Согласия на норвежский язык для обеспечения их доступности как пасторам, так и мирянам.
Аналогичным образом, и в вопросе мирской проповеди, Жисль попытался прийти к конфессионально-последовательному применению Статьи XIV Аугсбургского исповедания , которая запрещала «публичную ( offentlig ) проповедь». По мнению Джонсона, конфессиональный стандарт должен соблюдаться, но интерпретироваться с учетом заявления Мартина Лютера о чрезвычайности, что «чрезвычайные ситуации нарушают все законы». [15] Споры в основном вращались вокруг различных соображений и определений слова offentlig («публичный»), и норвежская Statskirke собиралась несколько раз, чтобы попытаться прийти к здравому пониманию того, как примирить практические соображения с конфессиональным стандартом. [16] Хотя учение Жисла по этому вопросу было призвано привлечь как высшую, так и низшую церковь, объединив то, что было разделением между более аристократическим духовенством Высшей церкви и более набожными прихожанами Низкой церкви, подход Джонсона стал для него больным местом, что привело к его отставке с поста председателя Общества внутренней миссии в 1890 году и, впоследствии, к формальному отказу от принципа чрезвычайного положения на Генеральном съезде 1891 года. [16]
Ретроспективно принцип чрезвычайной ситуации Гисла оценивался по-разному: в то время как Харрис Кааса считает позицию Джонсона «более умеренной и более лютеранской», чем другие подходы в его время, а Ян Корен рассматривал длительное влияние принципа чрезвычайной ситуации Джонсона на норвежско-американское лютеранство, тем не менее Кааса также считает применение и подход Джонсона «тактической ошибкой», а Ричард Ностбаккен отмечает, что «в попытке объединить два разных элемента внутри церкви Джонсону никогда не удавалось угодить кому-либо». [16] [15] [5] Тем не менее, в своем расширенном анализе спора о проповедовании мирян Харрис Кааса указал на важную функцию, которую дискуссия имела в меняющихся элементах норвежской церкви и общества в то время, рассматривая ее в контексте классических лютеранских экклезиологических диалогов об отношениях между видимой и невидимой церковью, доктрины, которую сам Джонсон повсеместно черпает в « Догматике» . [16]
Догматика Гисле Джонсона отличается на нескольких уровнях. Свейн Оге Кристофферсен описывает теологическую личность Гисле как уникальное сочетание возрожденческой теологии, опытной теологии и конфессиональной теологии в лютеранской традиции. [19] Действительно, Тригве Скарстен утверждал, что конфессионализм и пиетизм, по сути, являются определяющими теологическими ориентирами для системы Гисле: «...основные контролирующие предположения, которые сформировали и сформировали теологию и церковность Гисле Джонсона, можно найти в этих двух движениях». [4] Скарстен рассказывает, что,
Когда возникал вопрос, Гисл Джонсон обычно отвечал, задавая два вопроса в ответ. Что говорит Библия? Какой свет проливают на эту тему исповедальные книги лютеранской церкви? [4]
Таким образом, хотя в целом и вписывается в школу Эрлангенской теологии , теология Джонсона имеет несколько отличительных моментов, которые выделяют его собственную догматику, сам Жизль не боялся порвать с определенными аспектами континентальной теологии, которые он считал не соответствующими Писанию или традиции, например, с кенотикой Томазия . Его возрожденчество и опытность остаются привязанными к конфессиональным и библейским качествам, и его работа содержит обильные цитаты из оригинального еврейского и греческого Ветхого и Нового Заветов в тандеме с латинскими цитатами из Исповедей и Символов веры, наряду с цитатой случая из лютеранской фигуры (такой как сам Лютер) на немецком языке. Это базовое структурирование из конфессионального и библейского материала, по-видимому, указывает на то, что его теология следует объективному каноническому и традиционному уровню, хотя и построена субъективно и индуктивно из предпосылок веры. Таким образом, его мысль была сформирована этими классическими догматическими предписаниями, и в этом ключе интересно отметить хронологическую последовательность этого теологического проекта:
В течение первых нескольких лет, когда он читал лекции, теологическая система Гисла Джонсона не включала «Христианский Пистик». Только в весеннем семестре 1853 года он начал читать лекции по этому предмету, который он назвал «Изложением первой части систематического богословия». До этого времени это было просто введение в его «Христианскую догматику». [4]
Говоря шире, Прейс заметил, что для теологов Эрлангена «личный опыт был всего лишь отправной точкой, а не оправданием». [20] Аналогичным образом, это помогает объяснить «основную» или «конспективную» природу его мысли, которая является плотной и почти схоластической по эффективности, переходя от пункта к пункту с четкими формулировками, сфокусированной логической прогрессией концепций и обильными сносками библейского и конфессионального материала на исходных языках. Даже фокус на вере выделяет себя среди подобных трактовок Шлейермахера, Кьеркегора и Дорнера, вращаясь в основном вокруг предположений об онтологических и существенных свойствах, отлитых в классической лютеранской парадигме Закона/Евангелия.
Теология Жисла продолжила изменять теологический ландшафт Норвегии и, впоследствии, повлияла на поколение норвежских иммигрантов в Америке. Таким образом, хотя его творчество и харизма, похоже, пошли на убыль к концу его карьеры, Ностбаккен завершает свой анализ теологического влияния Жисла, заявляя: «...факт остается тем, что Джонсон был единственным наиболее влиятельным теологом в истории Норвегии. Более широкое знание его работ заслуживает внимания». [5]
На протяжении всей своей жизни Гисле Джонсон был активным голосом в политических делах Норвегии, причем середина-конец девятнадцатого века были временем великого культурного и политического возрождения в истории маленькой страны, называемого «Золотым веком» норвежской культуры или «Веком национального романтизма». [4] [5] Освободившись от датского правления в 1814 году , Норвегия функционировала как в значительной степени независимая парламентская республика под властью шведской монархии, пока норвежский парламент официально не отделился от дома Бернадотов в 1905 году . Это также означало, что в этот период Государственная церковь ( Statskirke ) вышла из-под юрисдикции Датской лютеранской церкви и теперь была независимой Норвежской лютеранской церковью, что поставило ее в уникальное положение для решения различных социальных, политических и теологических споров на своих собственных условиях. В этом контексте Статскирку пришлось маневрировать, чтобы противостоять растущей нищете и угнетению, вызванным промышленной революцией, а также предложить ответ на растущий призыв к социалистическим реформам, растущее стремление к полной независимости от Швеции и массовое эмиграционное движение, известное как «американская лихорадка» ( Amerikafeber ) , последнее из которых имело некоторое отношение к предполагаемой церковной негибкости Статскирка .
В этом динамическом контексте Норвегии девятнадцатого века Гисле Джонсон был известен как политический консерватор. В своем Forelæsninger over den kristelige Ethik он занимает традиционную протестантскую позицию подчинения личности государственным институтам, как предписано Богом: «Его право как таковое покоится не на каком-либо просто человеческом, но по существу на божественном порядке» ( Ethik , «Авторитет»). Для Гисле это распространяется как на Statskirke , так и на правительство, и именно в этой схеме делегированной божественной власти Гисле выражает обеспокоенность по поводу абсолютной демократии: «... эта христианская концепция власти образует диаметральную противоположность нехристианской, антихристианской идее абсолютной автократии, господства, которое покоится только на человеческом произволе, осуществляется ли оно абсолютным единоличным правителем или множеством правителей или даже Народным большинством. Демократический деспотизм столь же нехристианский, как и монархический». Таким образом, Жисль считал, что народный суверенитет опасен, и рассматривал его с точки зрения первородного греха, предостерегая от секуляризации и утверждая, что «грех — это развращение народа» ( Этика, «Власть»).
Таким образом, Жисль продолжал отстаивать форму правления, которая была бы одновременно монархической и представительной, при которой Statskirke была бы единственным религиозным учреждением. Это особенно заметно в его «К христианским друзьям нашей нации» 1883 года, названном Воззванием, опубликованном на первой странице Morgenbladet 28 января 1883 года. Поддержанное 453 видными подписавшими, Воззвание предостерегло от свободной мысли ( fritænkeriet ) как «современного неверия» и призывало нацию вернуться к «христианским» взглядам в противовес «прогрессивизму» и «радикализму». Воззвание немедленно вызвало сенсацию и было широко раскритиковано как поляризующее своими крайними выражениями, так и оторванное от современных тенденций и проблем, при этом Фредерик Петерсон, председатель теологии, сменивший Джонсона, отказался добавить свое имя в документ. [4]
Тем не менее, оценка Гислем ответа Статскирка на Amerikafeber на самом деле была поддержкой и поощрением. В соответствии со своими собственными миссионерскими и пиетистскими акцентами Джонсон порвал с общим националистическим консенсусом, что эмиграция была близка к измене, и Скарстен отмечает, что,
Джайл Джонсон стремился привить новое поколение пасторов, которые обучались в университете, иному отношению. Он поощрял многих молодых людей ехать в Америку и основывать дочернюю церковь среди норвежских иммигрантов. Его влияние на норвежско-американское лютеранство в годы его становления во многом было оказано через 107 студентов-богословов и пасторов, которые эмигрировали в Америку и привезли с собой конфессионально-пиетистское мировоззрение, которое они приобрели у своего учителя, Джайл Джонсона. [4]
Аналогично, и в отношении социальных проблем перенаселения и бедности в бурно развивающейся промышленной Кристиане, пиетистские акценты Гисле Джонсона привели к социальной задаче удовлетворения евангелизационных и духовных нужд для постоянно растущих трущоб и бараков Норвегии середины века. Это было сделано через его руководство Обществом Внутренней Миссии, которое было панклассистским по акценту и помогло сломать социальные барьеры в свете своих миссионерских интересов:
Общество Внутренней Миссии должно было служить орудием церкви и помогать сохранять ее целостность. Все движение внутренней миссии рассматривалось как добровольное предприятие со стороны церкви, направленное на содействие работе духовного пробуждения посредством использования тщательно отобранных мирян, которые должны были распространять христианскую литературу и стремиться помогать духовным и физическим нуждам тех людей, которые обычно не искали церковь. [4]