Дёлпопа Шерап Гьелцен [1] ( тибетский : དོལ་པོ་པ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་ , Уайли : dol po pa shes rab rgyal mtshan ) (129 2–1361), [2] известный просто как Дёлпопа , был Тибетский буддийский мастер. Известный как «Будда из Долпо », региона в современном Непале , он был главным представителем учения Шентонг и влиятельным представителем традиции Джонанг тибетского буддизма.
Дёлпопа родился в Дёлпо. В 1309 году, когда ему было семнадцать, он сбежал из дома в поисках буддийского учения сначала в Мустанге , а затем в Тибете . [3] В 1314 году, когда ему было двадцать два года, Дёлпопа получил полное монашеское посвящение от знаменитого настоятеля монастыря Чёлунг Сёнама Тракпы (1273–1352) и дал обет никогда больше не есть убитого мяса. [4]
В 1321 году Дёлпопа впервые посетил монастырь Джонанг в Джомонанге (который позже был разрушен во время Культурной революции ). Затем он впервые посетил монастырь Цурпху и провел обширные дискуссии с Рангджунгом Дордже, Третьим Кармапой-ламой , по вопросам доктрины. Похоже, что Кармапа-лама почти наверняка повлиял на развитие некоторых теорий Дёлпопы, возможно, включая шентонг. [5] Помимо этого, Долпопа почти полностью учился в традиции Сакья, пока ему не исполнилось тридцать лет в 1322 году, и большую часть предыдущего десятилетия он преподавал в великом монастыре Сакья . [6]
В 1327 году, после смерти своего гуру Ёнден Гьянцо, Долпопа решил исполнить молитву, которую он вознес в великой ступе Тропху (Хро пху), чтобы отплатить своему учителю за доброту. «Он также чувствовал, что ступа станет объектом поклонения для людей, которым не посчастливилось заниматься изучением, созерцанием и медитацией, и, следовательно, предоставит им возможность накопить добродетель». [7]
Со временем Дёлпопа стал одним из самых влиятельных и оригинальных, но противоречивых учителей тибетского буддизма, систематизировав учения о природе Будды и Йогачара-Мадхьямаки в учении, известном как шентонг ( Wylie : gzhan stong ).
Дёлпопа ушел с поста руководства монастырем Джонанг в 1338 году и назначил своим преемником переводчика Лотаву Лёдро Бала. Лёдро Баль оставался на этой должности семнадцать лет. [8]
По словам Стернса,
Важно помнить, что Долпопа был непревзойденным практиком Шестиветвевой йоги, практик стадии совершенства тантры Калачакры , и хотя он основывал свои доктринальные дискуссии на священных писаниях, в частности на циклах, связанных с Калачакрой , его собственные опыт медитации имел решающее значение для формулировки его теорий. [9]
По словам Джона Ньюмана, «[Т] тантра Калачакры предполагает модель развития [состояния будды], в отличие от откровенной модели интерпретации Калачакры, продвигаемой Дол по па Шес раб rgyal mtshan». [10]
В соответствии с учениями о природе Будды и преобладающим синтезом Йогачара-Мадхьямаки, Долпопа интерпретировал шуньяту как двойственную, различая условную «пустоту собственной природы» (рангтонг) и предельную «пустоту другого» ( шентонг ), которая ясная природа ума . Дёлпопа учил, что пустота собственной природы применима только к относительной истине, в то время как пустота другого характерна для абсолютной истины, т.е. конечная Реальность не пуста от своей собственной нетварной и бессмертной Истины, но только от того, что непостоянно и иллюзорно. [11]
Долпопа использовал термин «Я» или «Душа» ( атман ) для обозначения высшей истины, которая, по его мнению, лежит в основе всего существа. В своей работе «Горное учение » он называет эту сущность «Великим Я», «Истинным Я», «Алмазным Я», «Высшим Я», «Твердым Я» и «Высшим Я всех Существ», основываясь на конкретных высказывания и учения Будды в Махаянской Махапаринирвана-сутре , Ангулималиа-сутре и Шрималадеви Симханада-сутре , среди других [12] Хотя большинство его сверстников возражают против такого термина, все еще есть представители школ Ньингма и Кагью , которые счастливы видеть сердца всех существ как одно единое, лишенное эго Я Будды. Шенпен Хукам , например, положительно пишет об Истинном Я в учениях Дёлпопы и других великих буддийских мастеров, говоря:
Абсолютное, Вечное Истинное Я. Многие почтенные святые и учёные отстаивали «Я» в прошлом и делают это в настоящем. Великие учителя тибетских школ Ньингма, Кагью и Сакья утверждали и утверждают, что такая точка зрения (т.е. реальность сущностного, бессмертного «Я») имеет фундаментальное значение для практики буддийского пути и достижения Просветления. [13]
Хукэм далее указывает, что Долпопа [примечание 1] действительно представлял Будду внутри каждого существа как реальную, живую истину и присутствие, не обусловленное и не порожденное каким-либо временным процессом причинности:
Существенной особенностью интерпретации Шентонга доктрины татхагатагарбхи является то, что Будда, образно говоря, находится внутри всех существ как их неизменная, постоянная, необусловленная природа... Будда, согласно всем описаниям [татхагатагарбха-сутры], считается необусловленным, вечным. , неизменность, блаженство, сострадание, мудрость, сила и так далее. Для Шентонгпа [то есть приверженцев понимания Священных Писаний Шентонг] тот факт, что Будда необусловлен, означает, что сущность Будды наполнена всеми Качествами Будды во вневременном смысле». [14]
Дёлпопа использует множество цитат из Священных Писаний в поддержку своей точки зрения, опираясь на сутры и тантры, чтобы обосновать свое понимание Махаяны и тантрических учений об окончательной истине. Как пишет Сайрус Стернс в своей монографии о Дёлпопе, этот учёный-монах сделал:
[T] он утверждает, что абсолютная истина, обозначаемая такими терминами, как татхагатагарбха ( природа Будды ), дхармадхату (пространство реальности) и дхармакайя (тело будды реальности), является постоянным или вечным состоянием. Конечно, утверждения на этот счет не являются чем-то необычным в некоторых сутрах и трактатах Махаяны... Для Долпопы все подобные утверждения в писаниях и комментариях имели определенное значение ( nītārtha , nges don ) и должны были пониматься буквально. [15]
Долпопа также часто использует такие положительные термины, которые он находит в тех же писаниях и тантрах, как «постоянный», «вечный», «вечный» и «Самость» (Стернс, там же). Все это, как утверждает Долпопа, относится к сфере нирваны и едино с природой будды. Это не просто интеллектуальный взгляд, но непосредственный опыт великого блаженства, и эта доктрина (согласно Дёлпопе) передается буддистам через сутры Махаяны о природе Будды:
Высшая Махаяна — это проводник природы Будды, а высшая природа Будды — это великое блаженство. [16]
Говорят, что это счастливое состояние вечно пребывает внутри существа. Но в рамках сансарического способа восприятия это не распознается, и остается тьма. Стернс выявляет различие, которое Дёлпопа проводит здесь между сансарой и нирваной, цитируя Калкина Пундарику, чтобы подчеркнуть это:
[Сансарное] существование и нирвана не тождественны, а подобны тени и солнцу. [17]
Для Дёлпопы пребывающий Будда (или Нирвана) действительно реален, но в одном смысле «пуст» — в том смысле, что внутренняя природа Будды, или природа Будды, свободна от иллюзий, но изобилует чудесными качествами Будды. Для Долпопы и тех, кто придерживается аналогичных доктрин шентонга:
[В]есь смысл установления пустой природы иллюзии ( рангтонг ) состоит в том, чтобы открыть Реальность Абсолютного Ума Мудрости Будды (Парамартхабуддхагьяна) за пределами досягаемости концептуального ума, который может функционировать только с точки зрения постижения своих собственных творений. [18]
Дёлпопа далее комментирует, что мирские люди верят, что у них есть Я, счастье, постоянство и чистота, но они смотрят в неправильном направлении в поисках этих трансцендентных качеств, тогда как те, кто превзошел мир, используют эти термины осмысленно, поскольку они знают, где эти качества должны быть. быть найденным. Даже вера в реальность этих высших качеств помогает снять духовные завесы:
Долпопа объясняет, что мирской человек верит, что у него есть «я», постоянство, блаженство и чистота; он видит эти качества в том, что их не имеет. Те, кто находится за пределами мира, также говорят о Я, Постоянстве, Блаженстве и Чистоте, но в их случае это имеет смысл, потому что они знают, что на самом деле обладает этими качествами. Долпопа отмечает, что просто вера в это снимает многие завесы, тем самым подчеркивая силу веры. [19]
Сайрус Стернс указывает, что для Долпопы духовное осознание или гьяна является ключевым компонентом буддийского пути и позволяет практикующему сжечь завесы невежества и, таким образом, увидеть вечные качества тела реальности Будды (Дхармакаи):
[Т]накопление гнозиса ( джняны )... сжигает все завесы, скрывающие духовные качества тела будды реальности ( дхармакайи ), которое вечно и спонтанно присутствует в каждом живом существе. [20]
Дёлпопа даже написал молитву, желая, чтобы Будды сжалились над теми буддистами, которые считают, что Пустота, которой учит Будда, есть не что иное, как неутверждающее отрицание и касается только самопустоты (отсутствия сущности во всех вещах). Дёлпопа пишет по этому поводу:
Пусть они [Будды] пожалеют тех, кто считает, что все учение Будды о пустоте касается только самопустоты, и проявят к ним сострадание.
Пусть они [Будды] пожалеют тех, кто считает, что все учение Будды о пустоте касается только неутверждающего отрицания, и сохранят их в своем сострадании. [21]
Долпопа также написал комментарий к Ратнаготравибхаге .
Долпопа нашел сильного сторонника и защитника в лице более позднего ламы Джонангпы Таранатхи , который стремился распространять идеи Долпопы. Сайрус Стернс комментирует это:
Таранатха взял на себя ответственность за то, чтобы идеи Долпопы снова достигли широкой аудитории, и был полон решимости возродить то, что он считал бесценной линией передачи, находящейся под угрозой утраты. [22]
Весь корпус сочинений Дёлпопы был полностью подавлен доминирующей школой Гелуг в течение нескольких сотен лет как по доктринальным, так и по политическим причинам. Доктринальной причиной был его подход к буддийской концепции шуньяты ( Уайли : stong pa nyid ), отличающий «пустоту собственной природы» (Уайли: rang stong , произносится /rangtong/) от «пустоты другого» (Wylie: gzhan stong). , произносится /шентонг/).
Гай Ньюленд передает политическую интригу Далай-ламы V против Джонангпы, короля Цанга , а также сочинения и философию Дёлпопы:
Цонкапа и его преемники особенно яростно возражали против взглядов Шай-рап-гьял-цена ( шес раб rgyal mtshan , 1292–1361) и его последователей. Шай-рап-гьел-цен, настоятель Джо-монанга, сформулировал свою точку зрения в « Океане окончательного значения» ( nges don rgya mtsho ) и других трудах; его последователей зовут Чонанг-бас. Когда политическая власть Гелуг достигла своего апогея при Пятом Далай-ламе в семнадцатом веке, Джонангба были объявлены вне закона, а их монастыри и другое имущество были полностью конфискованы и переданы в пользование Гелуг. Межконфессиональные конфликты в Тибете почти всегда были вызваны мотивами скорее политическими, чем «чисто философскими», действительно, Джонанг-ба были союзниками царя Цанга (гцанг), главного политического и военного противника Гелуга в первой половине семнадцатого века. С другой стороны, в течение более чем двухсот лет, прежде чем они уничтожили орден Джонанг-ба, гелук-ба осуждали философию Шай-рап-гьел-цена как нечто совершенно выходящее за рамки буддизма Махаяны. [. . .] Хотя непосредственным поводом для преследования Чонанга стало его поражение в борьбе за власть, проскрипция представлялась собой наказание в контексте долгой истории существенных и глубоко ощущаемых философских разногласий. Эта враждебность отражена в запрете основных книг Шай-рап-гьял-цена на территории монастырей Гелуг более чем за 150 лет до исчезновения его ордена. [23]
