Абу Бакр Мухаммад ибн Яхья ибн Ас-Са'иг ат-Туджиби ибн Баджа ( арабский : أبو بكر محمد بن يحيى بن الصائغ التجيبي بن باجة ), наиболее известный под своим латинизированным именем Avempace ( / ˈ eɪ v əm p eɪ s / ; [ 2] ок. 1085–1138 ), был андалузским эрудитом , [1] чьи труды включают работы по астрономии, физике и музыке, а также философии , медицине , ботанике и поэзии . [1] [3]
Он был автором Kitāb an-Nabāt («Книги растений»), популярного труда по ботанике , в котором определялся пол растений. [4] Его философские теории оказали влияние на работы Ибн Рушда (Аверроэса) и Альберта Великого . [1] Большинство его сочинений и книг не были завершены (или плохо организованы) из-за его ранней смерти. Он обладал обширными познаниями в медицине , математике и астрономии . Его главным вкладом в исламскую философию была его идея о феноменологии души , которая так и не была завершена.
Авемпас был в свое время не только выдающейся фигурой философии, но также музыки и поэзии. [5] Его диван (араб.: сборник стихов) был заново открыт в 1951 году. Хотя многие из его работ не сохранились, его теории в астрономии и физике были сохранены Моисеем Маймонидом и Аверроэсом соответственно [1] и оказали влияние на более поздних астрономов и физиков исламской цивилизации и Европы эпохи Возрождения , включая Галилео Галилея . [6]
Avempace написал один из первых (некоторые утверждают, что первый) комментариев к Аристотелю в западном мире . Хотя его работа о движении снаряда никогда не была переведена с арабского на латынь, его взгляды стали хорошо известны во всем западном мире и западным философам, астрономам и ученым многих дисциплин. Его работы оказали влияние на современную средневековую мысль, а позже повлияли на Галилея и его работу. Теории Avempace о движении снаряда можно найти в тексте, известном как «Текст 71». [7]
Avempace был арабского происхождения. [8] Он родился в Сарагосе , на территории современного Арагона , Испания , около 1085 года [9] и умер в Фесе , тогда еще при династии Альморавидов, в 1138 году. Правители Сарагосы постоянно менялись на протяжении всей молодой жизни Avempace, но в 1114 году был назначен новый губернатор Сарагосы из Альморавидов : Абу Бакр Али ибн Ибрагим ас-Сахрави, также известный как Ибн Тифилвит. Тесные отношения между Avempace и Ибн Тифилвитом подтверждаются в трудах Ибн аль-Хатиба . [10] Avempace наслаждался музыкой и вином с губернатором, а также сочинял панегирики и мувашшахат, чтобы публично восхвалять Ибн Тифилвита, который вознаградил его, назначив его своим визирем . [11] Во время дипломатической миссии по встрече со свергнутым королем Имадом ад-Даулой ибн Худом в его замке Авемпас был помещен в тюрьму на несколько месяцев по неизвестным причинам. Ибн Тифилвит также был убит во время похода против христиан в 1116 году, что положило конец его короткому правлению и вдохновило Авемпаса на сочинение скорбных элегий в его честь. [11] Авемпас также обладал талантом к пению и сочинению музыки. В начале своей карьеры он написал рукопись «Рисала фи ль-алхан» (Трактат о мелодиях) и включил в нее свой комментарий к трактату аль-Фараби, основанному на музыке. Он определил взаимосвязи между различными мелодиями и темпераментом. По словам биографа аль-Маккари, страсть Авемпаса к музыке была обусловлена поэзией и имела «добродетель рассеивания грусти и боли сердец [sic]». Он включил свои научные знания и остроумие во многие стихотворения. [12] Авемпас участвовал в поэтических состязаниях с поэтом аль-Тутили .
После падения Сарагосы в 1118 году руками короля Альфонсо Воителя , Авемпас искал убежища у Абу Исхака Ибрагима ибн Юсуфа ибн Ташфина , другого брата султана Альморавидов ( Али ибн Юсуф ибн Ташфин ) в Хатибе . [13] Он проработал около двадцати лет визирем Юсуфа ибн Ташфина. [14] На протяжении этих десятилетий становится ясно, что Авемпас не был так приятен с приближенными правителя Ибн Ташфина , как во время предыдущего правления Ибн Тифльвита. Труды Ахмада аль-Маккари дают нам представление о враждебности и разногласиях между Авемпасом и отцом известного врача, уважаемого Ибн Ташфином, Абд аль-Маликом . [15] Поэтическая антология Qala'id al-iqya (Ожерелье из рубинов) была также создана придворным Ибн Ташуфина, Абу Наср аль-Фатх ибн Мухаммад ибн Хаканом , который снисходительно поместил Авемпаса на последнее место. [16] При Ибн Ташфине, султане империи Альморавидов, Авемпас был заключен в тюрьму дважды. Подробности заключения не совсем понятны, но можно предположить. Несмотря на то, что его не приветствовали, Авемпас оставался в империи Альморавидов до конца своей жизни, вплоть до своей смерти в 1138 году. Были представлены доказательства, которые поднимают аргумент о том, что причиной смерти Авемпаса был яд его сверстников. Аль-Маккари подробно описывает в своем сочинении, что врач, Абу ль-Ала ибн Зухр , был врагом Авемпаса, чей слуга, Ибн Маюб, подозревался в отравлении его в то время, но так и не был осужден. [15] Среди его многочисленных учителей был Абу Джафар ибн Харун из Трухильо , врач в Севилье , Аль-Андалус . [17] [18]
Ибн Баджа, также известный как Авемпас, был важным исламским философом, помимо многих других его занятий. В свое время он считался противоречивой фигурой, подвергавшейся критике со стороны своих коллег, таких как Ибн Туфайл . Однако его также уважали его коллеги и даже его критики. Хотя Ибн Туфайл был известен критикой работы Ибн Баджи, он также описывал его как человека с одним из самых острых умов и одним из самых здравых рассуждений по сравнению с другими, следующими за первым поколением ораторов. [19]
Во времена его правления исламская философия и постэллинский мир в основном разделились на две противоположные ветви мысли. Восточная ветвь, которую возглавлял Ибн Сина , известный как Авиценна на латыни, и западная ветвь, которую возглавлял Ибн Баджжа. Работа Авемпаса в области философии считается неровной и в основном незавершенной, но те части его работы, которые сохранились до наших дней, демонстрируют оригинальность его мыслительного процесса. Его главная философская работа — незаконченный политико-этический трактат «Управление одинокого». [17]
Во время своей незапланированной поездки в Египет Авемпас написал «Рисалят аль-вада» (Прощальное письмо) и «Рисалят аль-иттисаль аль-акль би аль-инсан» (Письмо о союзе интеллекта с людьми), которые были посвящены Ибн аль-Имаму. Среди его известных работ были «Тадбир аль-мутаваххид» (Управление одиночками), «Китаб ан-нафс» (Книга о душе) и « Рисала фи ль-Гайя аль-инсания» (Трактат о цели людей). Размышления о его знаменитых достижениях показывают, как они были написаны ближе к концу его жизни. Он был вдохновлен аристотелевской линией. В философии Авемпаса он содержит два ключевых столпа: уединение и соединение . Уединение представляет собой изоляцию, к которой философ обычно стремится, чтобы защитить себя от коррупции общества, а соединение относится к поиску философом низшего небесного разума. Оно необходимо для развития человеческой души. [20]
Эти работы трудны для понимания. Тем не менее, Рисалат аль-иттисаль интерпретировал введение. Трактат изложил общую точку зрения Авемпаса:
«Конечная цель человека — созерцание истины, при этом активный интеллект соединяется с человеческим интеллектом созерцательным и почти мистическим образом».
Однако самая важная идея системы Авемпаса в трактате не упоминается: «как происходит соединение активного интеллекта с человеком, что является конечной целью, к которой стремится уединенный человек» [20] .
Из своих трудов Ибн Баджжа показал, что ему нравится вклад Платона в философию. Ибн Баджжа, в частности, берет из идеи Платона необходимую связь между человеком и городом с небольшим извращением. Идея Платона заключалась в том, чтобы смоделировать идеальный город по образцу человеческой души. С другой стороны, Авемпас хотел использовать идеальный город в качестве модели человеческой души. Авемпас представляет идеальный город как место, свободное от любых верований или мнений, которые противоречат истине, и где царит истинная наука. Любой человек или идея, которые противоречат этим истинным верованиям, определяются как «сорняки». Сорняки можно найти только в несовершенных городах. [14]
Avempace также писал о здоровье совершенного человека. Он намекал на идею о том, что совершенному человеку требуется не только физическое здоровье, но и духовное здоровье. Avempace более подробно описывает душу, которую он описывает как имеющую как приобретенный интеллект, так и активный интеллект. Активный интеллект не имеет основы, исходящей из физического мира. Приобретенный интеллект, однако, является результатом опыта из материального мира. [14] Совершенный человек может существовать как в совершенном городе, так и в несовершенном городе. Однако, если совершенный человек живет в несовершенном городе, он считает, что он должен оставаться в стороне от остального общества. Это потому, что несовершенный город полон сорняков. Для того, чтобы совершенный человек мог уберечь себя от сорняков, ему нужно жить в уединении, несмотря на то, что жизнь в уединении противоречит человеческой природе. [19]
Кроме того, Авемпас превратил забытые несиллогистические искусства в «практические искусства» и писал:
«Если некоторые из них [практические искусства] используют силлогизмы, как это делают медицина и сельское хозяйство, то их нельзя назвать силлогизмами , потому что их цель не [убеждать другого] и не использовать силлогизмы , а совершать какую-то деятельность».
Он написал девять медицинских трактатов. Гален вписал комментарий к Афоризмам Гиппократа в «Комментарии к Афоризмам », который включает взгляд Авемпаса на медицину. Медицинские силлогизмы вращаются посредством опыта. Опыт приобретается в течение жизни человека через восприятие. Авемпас определяет опыт:
«Как опора человека на восприятие, чтобы познать отдельные [аспекты, джузийят ] некоторого вопроса, так что некоторая наука возникает из этого восприятия.
Опыт говорится в общем и в частности. Если он говорится в общем, то он указывает на то, что восприятие намерено знать частные [аспекты] материи, из которых вытекает универсальное предложение. Частные [случаи] могут иметь место либо по воле человека, либо естественным образом». [21]
Avempace рассматривает опыт как вторую существенную часть медицины. Теоретическая система Avempace обрисовала всю реальность. Реальность существует во многих формах, включая движение и действие. Avempace подразделяет их на естественные и искусственные. Формы естественной реальности двигают тела силой, в то время как тела в формах искусственной реальности движутся непреднамеренно. Она также показывает, как рассматривается тело.
«Искусство (сина) — это разработанная форма, абстрагированная от материи; она абстрагирована от своей материи. Искусственная форма, существующая в своей материи, не имеет никакой силы двигать то, что в ней находится, или двигать что-либо еще. В этом разница между искусственными и естественными формами». [21]
Этот пример также демонстрирует использование движения:
«Если есть дом, то есть и основание по необходимости, и этот вид необходимости есть отношение между причинами существующего [объекта] и конечной [причиной]. Если [конечная причина] описана, то различные виды причин следуют за ней по необходимости, и форма действует подобным образом.
Если форма является конечной [причиной] движения, то движение следует за ней по необходимости, и это очевидно, потому что, если есть строительная деятельность, будет и дом, а если есть строительство, то есть и искусство строительства, но если есть только искусство строительства, то не будет никакого строительства. Если [форма] приобретается «по замыслу», то другие причины вытекают упорядоченным образом из конечной причины по необходимости».
Это показывает, что человеческое участие — это дизайн. Абсолютная необходимость царит на небесах. Avempace рассматривает необходимость в трех видах: абсолютная, дизайн и материальная. Avempace демонстрирует лунные затмения, используя абсолютную необходимость с течением времени. Основываясь на отношениях лунных затмений, Avempace указывает на то, что «возможность разделяет необходимость». [21] Он определяет тело как искусственное собрание материи, которое действует как инструмент для работы души. Поступая так, он устанавливает душу как автономный субъект. Avempace считает, что человеческая душа проходит три стадии. Она начинается на стадии растения, затем переходит на стадию животного и, наконец, на стадию человека. Каждая стадия имеет важный атрибут, из которого вырастает душа. Растительная жизнь — это то место, где душа получает питание и рост. На стадии животного душа знакомится с ощущениями. Когда душа переходит в человеческое состояние, она обретает здравый смысл, воображение и память. [19] Кроме того, Avempace пишет, что душа геометрически бесформенна. Поскольку его форма находится за пределами нашего понимания геометрических фигур, утверждает он, он существует на плане более высоком, чем тот, который мы воспринимаем нашими телами. [12] Говорят, что Авемпейс находился под влиянием платоновских и аристотелевских взглядов на этот предмет. Он приписывает Платону теорию души как субстанции:
«Поскольку Платону было ясно, что душа приписана субстанции, и что субстанция основана на форме и материи, которая есть тело, и что душу нельзя назвать телом, он горячо определил душу в ее частном аспекте. Поскольку он установил, что формы сфер являются душами, он искал общность всех [душ] и обнаружил, что чувственное восприятие свойственно только животным, [но] что движение свойственно всем, и поэтому он определил душу как «нечто, что движется само по себе». [22] [23]
Avempace также описывает четыре типа интеллигибельных форм. Они описываются как тела, имеющие вечное круговое движение, приобретенный интеллект, тела с внешними чувствами и тела с внутренними чувствами. [19] Эти идеи согласуются с описаниями души и ее свойств Аристотелем в его трактате De Anima , хотя есть предположение, что у Avempace не было арабских транскрипций . [12]
Avempace, известный как «Ибн аль-Саиг» в еврейской традиции, редко признается за его философские и астрономические работы, которые оказали влияние и использовались многими средневековыми еврейскими философами во время и после его короткой жизни. Первое упоминание о влиянии Avempace на еврейскую философию исходит от известного еврейского современного автора и философа: Иуды Халеви . В главе 1 своего величайшего философского труда «Кузари » Халеви суммирует три идеи, на которые непосредственно повлияли работы Ибн Баджи: объединение человека с Активным Интеллектом достижимо в течение его жизни, это объединение подразумевает когнитивную идентичность с другими, которые знают истину, и жизнь философа — это уединенный режим. [24]
Известный полимат и еврейский философ Маймонид , возможно, родился в том же году, что и Авемпас, однако он сохранил и изучил труды покойного андалузца . Маймонид восхищался Авемпасом за его достижения, заявляя, что «[Ибн Баджа] был великим и мудрым философом, и все его труды правильны и верны». Маймонид также ценил комментарий Ибн Баджи к трудам Аристотеля по астрономии . [25] В одной из своих трех основных работ, «Путеводитель для растерянных» , Маймонид оценивает еврейское библейское богословие с помощью философии Аристотеля , напрямую черпая влияние из философских и научных идей Ибн Баджи. В частности, включив философии Авемпаса относительно существования единого интеллекта после смерти, союза человека с Активным интеллектом , разделения человека на три класса возрастающего сознания и предложения пророка как идеального одинокого человека. [26] [27]
Avempace отвергает идею о том, что чувство высшего удовольствия приходит от внутреннего наблюдения божественного мира. [19] Для Avempace высшая форма духовного счастья исходит из науки и истины. Наука позволяет открывать истину. В результате, чтобы быть духовно здоровыми и, следовательно, счастливыми, мы должны получать знания и искать истину. [14]
Несмотря на все идеи, представленные Авемпейсом, центральная теория так и не была разработана. Он приписывал это тому, что был очень занятым человеком и имел руки в самых разных областях. [14]
В исламской астрономии Маймонид писал следующее о планетарной модели, предложенной Авемпасом:
«Я слышал, что Абу Бакр [Ибн Баджа] открыл систему, в которой не встречаются эпициклы , но эксцентрические сферы не исключаются им. Я не слышал этого от его учеников; и даже если верно, что он открыл такую систему, он не много выиграл от этого, поскольку эксцентриситет также противоречит принципам, изложенным Аристотелем ... Я объяснил вам, что эти трудности не касаются астронома, поскольку он не претендует на то, чтобы сообщать нам существующие свойства сфер, но предлагает, правильно или нет, теорию, в которой движение звезд и планет является равномерным и круговым и согласуется с наблюдением». [28]
В своем комментарии к «Метеорологии » Аристотеля Авемпас представил собственную теорию о галактике Млечный Путь . Аристотель считал, что Млечный Путь вызван «воспламенением огненного испарения некоторых звезд, которые были большими, многочисленными и близко расположенными друг к другу», и что «воспламенение происходит в верхней части атмосферы , в области мира, которая является непрерывной с небесными движениями ». С другой стороны, арабский комментатор Аристотеля Ибн аль-Битрик считал, что «Млечный Путь является явлением исключительно небесных сфер, а не верхней части атмосферы», и что «свет этих звезд создает видимое пятно, потому что они так близки». Точка зрения Авемпаса отличалась от обоих, поскольку он считал, что «Млечный Путь является явлением как сфер над Луной, так и подлунной области ». Стэнфордская энциклопедия философии описывает его теорию и наблюдение за Млечным Путем следующим образом: [29]
«Млечный Путь — это свет множества звезд, которые почти касаются друг друга. Их свет образует «непрерывное изображение» ( khayâl muttasil ) на поверхности тела, которое подобно «палатке» ( takhawwum ) под огненным элементом и над воздухом, который оно покрывает. Авемпас определяет непрерывное изображение как результат преломления ( in‛ikâs ) и подкрепляет свое объяснение наблюдением за соединением двух планет, Юпитера и Марса , которое произошло в 500/1106-7 годах. Он наблюдал за соединением и «увидел, что они имеют удлиненную фигуру», хотя их фигура круглая».
Авемпас также сообщил о наблюдении «двух планет в виде черных пятен на поверхности Солнца». В 13 веке астроном из Мараги Котб ад-Дин Ширази определил это наблюдение как прохождение Венеры и Меркурия. [30] Однако Авемпас не мог наблюдать прохождение Венеры, поскольку при его жизни прохождений Венеры не было. [31]
Avempace работал под руководством математика Ибн аль-Сайида. Ему была предоставлена привилегия добавить комментарий к работе Ибн аль-Сайида по геометрии и «Началам» Евклида . Кроме того, он рассматривал астрономию как часть математики. Модель космоса Avempace состоит из концентрических окружностей, но не из эпициклов. [21]
Аверроэс был еще одним важным философом, и хотя он родился незадолго до смерти Авемпаса, Аверроэс в своей дальнейшей жизни большую часть времени выступал против теорий Авемпаса. [18] Авемпас начинает с хорошего кинематического определения движения и трактует его как силу. Согласно Авемпасу относительно свободно падающих объектов, то, что движется, когда тяжелое тело падает, является тяжелым телом, а то, что движет его вниз, является его «гравитацией» или его «формой» или «природой». [18]
Текст 71 комментария Аверроэса к « Физике » Аристотеля содержит обсуждение теории движения Авемпаса, а также следующую цитату из седьмой книги утерянного труда Авемпаса по физике:
«И это сопротивление, которое существует между заполненным пространством и телом, которое движется в нем, есть то, между чем и силой пустоты Аристотель установил пропорцию в своей четвертой книге; и то, что, как полагают, является его мнением, не таково. Ибо пропорция плотности воды к плотности воздуха не такая, как пропорция движения камня в воде к его движению в воздухе; но пропорция силы сцепления воды к силе сцепления воздуха такая, как пропорция замедления, происходящего с движущимся телом из-за среды, в которой оно движется, а именно воды, к замедлению, происходящему с ним, когда оно движется в воздухе». [32]
«Ибо, если то, во что некоторые люди верили, было правдой, то естественное движение было бы сильным; следовательно, если бы не было никакого сопротивления, как могло бы быть какое-либо движение? Ибо оно обязательно было бы мгновенным. Что же тогда следует сказать о круговом движении? Там нет никакого сопротивления, потому что нет никакого расщепления вовлеченной среды; место круга всегда одно и то же, так что он не покидает одно место и не входит в другое; поэтому необходимо, чтобы круговое движение было мгновенным. Тем не менее, мы наблюдаем в нем величайшую медленность, как в случае неподвижных звезд, а также величайшую скорость, как в случае суточного вращения. И это вызвано только разницей в совершенстве между движущим и движимым. Поэтому, когда движущее имеет большее совершенство, то то, что им движимо, будет быстрее; а когда движущее имеет меньшее совершенство, оно будет ближе (по совершенству) к тому, что движимо, и движение будет медленнее». [32]
Аверроэс пишет следующие комментарии к теории движения Авемпаса:
«Avempace, однако, здесь поднимает хороший вопрос. Ибо он говорит, что из этого не следует, что пропорция движения одного и того же камня в воде к его движению в воздухе такая же, как пропорция плотности воды к плотности воздуха, за исключением предположения, что движение камня требует времени только потому, что он движется в среде. И если бы это предположение было верным, то было бы так, что никакое движение не требовало бы времени, кроме как из-за чего-то, сопротивляющегося ему, поскольку среда, по-видимому, препятствует движущейся вещи. И если бы это было так, то небесные тела, которые не встречают никакой сопротивляющейся среды, двигались бы мгновенно. И он говорит, что пропорция разреженности воды к разреженности воздуха такая же, как пропорция замедления, происходящего с движущимся телом в воде, к замедлению, происходящему с ним в воздухе». [33]
«И если принять то, что он сказал, то доказательство Аристотеля будет ложным; потому что, если пропорция разреженности одной среды к разреженности другой такова, как пропорция случайного замедления движения в одной из них к замедлению, происходящему с ним в другой, а не как пропорция самого движения, то из этого не следует, что то, что движется в пустоте, будет двигаться в одно мгновение; потому что в этом случае из движения будет вычтено только замедление, действующее на него по причине среды, и его естественное движение останется. И каждое движение включает в себя время; поэтому то, что движется в пустоте, необходимо движется во времени и делимым движением; ничего невозможного не последует. Таков вопрос Авемпаса». [34]
Далее следует то, что мы также находим в Тексте 71:
«Это сопротивление, оказываемое движущемуся телу средой, не происходит так, как установил Аристотель в четвертой книге, когда он обсуждал пустоту. Скорость тела не обратно пропорциональна плотности среды, но это замедление, которому подвергается движение в силу среды, которая пропорциональна плотности. Если бы то, что сказал Аристотель, было правдой, естественное движение в предполагаемой пустоте не встречало бы никакого сопротивления и не требовало бы времени, а было бы мгновенным. Также движение небесных сфер, которые не пересекают среду, происходило бы мгновенно. Мы видим, что эти движения происходят с различными конечными скоростями: движение неподвижных звезд очень медленное; суточное движение очень быстрое. Эти различия в скорости обусловлены тем, что движущие силы сфер различаются по благородству, и чем более благороден движущийся, тем быстрее движется движущаяся им сфера». [7]
В отношении примера с камнем, падающим через воздух и воду, Авемпас также приводит пример с частицами пыли, чтобы объяснить свои идеи о естественных движениях. Частицы пыли находятся в воздухе и, естественно, падают медленно. Несмотря на то, что у них достаточно силы, чтобы опуститься, их все еще недостаточно, чтобы вытеснить воздух под ними. [14] Из текста 71; Эрнест А. Муди, известный философ, медиевист и логик, привел четыре основных довода в пользу того, что Авемпас был, по крайней мере, крупным мыслителем в парадигме «Теории «приложенной силы». [7] Из его аргументации цитируются следующие пункты:
1. «Для Avempace...V = P - M, так что когда M = 0, V = P. Это противоречит (предполагаемому использованию) Аристотелем V = P / M». [7]
2. «Внутренняя согласованность с этим «законом движения», по мнению Муди, требует также защиты теории приложенной силы — как мы находим, например, у самого Филоппонуса» [7] .
3. «Обращение Авемпейса к «внедренной силе» также отражалось в том факте, что «если использовать современные термины, то можно сказать, что сила тяжести для Авемпейса не определяется по сути как отношение между массами различных тел, но мыслится как абсолютная внутренняя сила самодвижения, оживляющая тело подобно душе» [7] .
4. «Теория «внедренной силы», по-видимому, поддерживалась Аль-Битроги, на идеи которого оказал влияние ученик Авемпаса Ибн-Тофаил» [7] .
Несмотря на расхождения с теорией движения Аристотеля, похоже, что Avempace в значительной степени согласен с идеями Аристотеля о движении снаряда. Хотя нет известного отчета, который излагал бы идеи Avempace по этой теме, Avempace дает краткое объяснение в своем комментарии к книге 8 Аристотелевской физики. Интересная статья Avempace о теории движения снаряда исходит из его примера с магнитом и железными нитями. Магниты представляют собой проблему с теорией Аристотеля о движении снаряда, потому что нельзя увидеть ничего, что физически двигало бы железо. Avempace, однако, считает, что магнит сложнее, чем можно было бы подумать. Он представляет идею о том, что магнит на самом деле движет воздух, который, в свою очередь, движет железо. [7]
Центральную теорию движущегося и движимого можно увидеть не только в его работах по физике, но и в его работах по философии.
Авемпасе критиковал Птолемея и работал над созданием новой теории скорости, которая заменила бы теорию Аристотеля. Два будущих философа поддержали теории, созданные Авемпасе, известные как динамика Авемпасе. Этими философами были Фома Аквинский , католический священник, и Иоанн Дунс Скот . [17] Галилео Галлилей пошел дальше и принял формулу Авемпасе и сказал, что «скорость данного объекта есть разность движущей силы этого объекта и сопротивления среды движения» в Пизанском диалоге. [17]
Известно, что Авемпас внес вклад в область ботаники в дополнение к философии и физическим наукам. Его работа под названием Kitab al-nabat (Книга о растениях) является комментарием, на который повлияла работа De Plantis . [35] В этом комментарии Авемпас обсуждает морфологию различных растений и пытается классифицировать их на основе их сходства. Он также пишет о репродуктивной природе растений и их предполагаемом поле, основываясь на своих наблюдениях за пальмами и фиговыми деревьями. [4] Kitab al-nabat была написана на арабском языке и совсем недавно была переведена на испанский язык. [12]
Книга Авемпаса Kitāb al-Tajribatayn 'alā Adwiyah Ibn Wāfid (Книга опыта лекарств Ибн Вафида) является попыткой классифицировать растения с фармакологической точки зрения. Она основана на работе Ибн аль-Вафида , врача и предшественника Авемпаса, и, как говорят, оказала влияние на более позднюю работу Ибн аль-Байтара , выдающегося арабского фармаколога и ботаника. [4]
Деятельность Авемпаса в области ботаники ярко проявилась в его политических работах.
Недавно веб-страница Webislam, созданная испанцами, принявшими ислам, сообщила, что партитура Nuba al-Istihlál из Avempace (XI век), аранжированная Омаром Метиу и Эдуардо Паниагуа , очень похожа на Marcha Granadera (XVIII век), которая сейчас является официальным гимном Испании. Это делает ее старейшей песней в мире (около тысячи лет), используемой в качестве официального гимна страны. [36]
В 2009 году Международный астрономический союз (МАС) назвал кратер Ибн Баджа в его честь . [ 37 ]
{{cite book}}: CS1 maint: отсутствует местоположение издателя ( ссылка )