Авраам ибн Дауд ( иврит : אַבְרָהָם בֶּן־דָּוִד הַלֵּוִי אִבְּן דָּאוּד , латинизированный : Аврахам Бен-Давид ХалЛеви ʾībən Дахуд ; арабский : ابراهيم بن داود , латинизированный : Ибрахим ибн Дауд ) — испано-еврейский астроном , историк и философ ; родился в Кордове, Испания около 1110 года; который, как говорят, умер в Толедо, Испания , мучеником около 1180 года. Иногда его называют аббревиатурой Рабад I или Равад I. Его дедом по материнской линии был Исаак Альбалия . Некоторые ученые считают, что он был Переводчик с арабского на латынь, известный как Авендаут . [1]
Его хроника, труд, написанный на иврите в 1161 году под названием «Сефер ха-Каббала» ( иврит : ספר הקבלה , букв. «Книга Предания»; некоторые рукописи дают название « Седер ха-Каббала» , т. е. «Порядок Предания»), в котором он яростно нападал на утверждения караимов и оправдывал раввинистический иудаизм , устанавливая цепь традиций от Моисея до его собственного времени, изобилует ценной общей информацией, особенно относящейся ко времени гаонов и к истории евреев в Испании. [2]
В своей книге он попытался объяснить, как испанская еврейская община до инквизиции стала центром еврейского мира, утверждая, что четыре раввина из Вавилонии , которая была центром еврейской учености на протяжении столетий, путешествовали по Средиземному морю на корабле в 990 году. Их корабль был захвачен королевским испанским флотом, и все четыре раввина были проданы в рабство в разных точках Средиземноморья. В каждом месте, где раввины были проданы в рабство, местные еврейские общины выкупали их свободу. Одним из рабов был раввин Ханох бен Моше, который был освобожден в испанском городе Кордова . Когда он начал посещать занятия по Торе и давать блестящие ответы на вопросы, община признала его выдающимся ученым и сделала своим лидером; это перенесло то, что Дара Хорн называл «короной Торы» из Вавилонии в Испанию. [3]
Рассказ, описанный в «Сефер ха-Каббала», содержит множество неправдоподобных фактов и неточностей. Еврейский историк Герсон Коэн отметил, что предполагаемый лидер испанского королевского флота Абд аль-Рахман III умер примерно за тридцать лет до того, как произошла эта история, и что легенда о раввине Моше, переодетом нищим, удивившем ученых во время изучения Торы, была почти идентична возвышению Гилеля Старшего . [4]
Астрономический труд, написанный им в 1180 году, был благосклонно отмечен Исааком Исраэли Младшим . [5] Его философский труд « Аль-Акида л-Рафия» («Возвышенная вера»), написанный в 1168 году на арабском языке, сохранился в двух переводах на иврит: один Соломона бен Лаби под названием «Эмуна Рама» ; другой Самуэля Мотота. Перевод Лаби был повторно переведен на немецкий язык и опубликован Симшоном Вайлем.
Ибн Дауд был первым, кто ввел фазу еврейской философии , которая обычно приписывается Маймониду и которая отличается от предыдущих систем философии в основном своей более тщательной систематической формой, полученной от Аристотеля. Соответственно, Хасдай Крескас упоминает Ибн Дауда как единственного еврейского философа среди предшественников Маймонида. [6] Но будучи полностью затменным « Руководством для растерянных » Маймонида, «Аль- 'Акида ар-Рафи'а» («Возвышенное вероучение») Авраама ибн Дауда ( Emunah Ramah ), работа, которой сам Маймонид был обязан многими ценными предложениями, получила скудное внимание со стороны более поздних философов.
Единственными еврейскими философскими работами, которые Ибн Дауд имел перед собой, согласно его собственному утверждению [7], были «Эмунот ве-Деот» Саадии и «Источник жизни» Соломона ибн Габироля . С одной стороны, он полностью признавал заслуги Саадии Гаона , хотя и не принимал его взглядов на свободу воли, несмотря на то, что решение этой проблемы должно было быть главной целью и назначением всей его системы. [8] С другой стороны, его отношение к Габиролю было полностью антагонистическим, и даже в предисловии к своей «Эмуне Раме» он безжалостно осуждал «Источник жизни» Габироля. [9] Будучи первым строгим аристотеликом среди евреев, считавшим Аристотеля и его арабских комментаторов Аль-Фараби и Ибн Сину единственными истинными философами [10] , Ибн Дауд постоянно спровоцировал сопротивление доктринами Габироля, представлявшего неоплатонизм . Достаточно беспристрастный, чтобы предоставить детской вере ее полные права, Ибн Дауд также желал защищать права разума и, следовательно, с величайшей энергией сопротивлялся любой попытке установить границы для науки, считая это преступным посягательством на Божественный план, который не наделил человека способностью мыслить без намерения.
Истинная философия, по мнению Ибн Дауда, не отвлекает нас от религии; она скорее укрепляет и укрепляет ее. Более того, долг каждого мыслящего еврея — ознакомиться с гармонией, существующей между фундаментальными доктринами иудаизма и философскими, и, где бы они ни противоречили друг другу, искать способ их примирения. Ибн Дауд настаивает, что, как бы высоко ни ценилась философия, религия иудаизма предпочтительнее. Знания, которые были приобретены философами в ходе эволюции на протяжении нескольких тысяч лет и после преодоления самых серьезных заблуждений, были дарованы иудаизму с самого начала через откровение. [11] Что касается моральных истин, можно даже предположить как вероятные, что философы достигли их не путем самостоятельного изучения, а под влиянием доктрин Священного Писания. [12]
Правда, в некоторых моментах ибн Дауд не всегда мог избежать конфликта с учениями Аристотеля: это было особенно верно в отношении теории творения Аристотеля . Согласно Аристотелю, все возникновение происходит в результате слияния материи в определенную форму; материя, следовательно, является необходимой основой для любого генезиса; сама первичная материя, как субстанция, общая для всех существующих вещей, должна, следовательно, быть без начала и должна быть вечной. Но принятие предсуществующей и вечной материи не может быть согласовано с библейской историей творения, которая подразумевает творение из ничего и подчинена времени. Из этого конфликта, который позже заставил Маймонида оспорить авторитет Аристотеля во всех вопросах трансцендентных, Ибн Дауд не смог выпутаться; и, следовательно, он скорее пытается обойти существующие трудности, чем разрешить их. Ибо он представляет ход творения как ряд творческих актов; что напоминает учение Габироля о последовательности различных субстанций. Но он сам впоследствии признает, что это была только гипотеза, удовлетворяющая потребности придать архитектоническую завершенность нашим представлениям, призванная обозначить тот постепенный процесс вещей, который получился бы, если бы творение действительно прошло все стадии существования, от первичной материи, которая для нас невоспринимаема, до всех индивидуальных вещей, хотя некоторые из этих стадий можно считать отчасти существующими только в абстрактных представлениях. Однако допустить возможность такого постепенного процесса творения было бы, по мнению ибн Дауда, противоречием нашему представлению о способе действия Бога.
Что касается учения о Боге, Авраам ибн Дауд, подобно Аристотелю и его арабским толкователям, исходя из принципа движения и основывая свой аргумент на доказательстве невозможности regressus in infinitum , приходит к концепции Первопричины всякого движения, или Перводвигателя , который Сам, как Первопричина, не может иметь никакой другой причины движения выше Себя и должен, следовательно, мыслиться как неподвижный. Перводвигатель — Бог. Но это доказательство существования Бога все еще оставляет открытыми два важных вопроса, касающихся истины нашего знания Бога: один относительно бестелесности, а другой относительно единства Бога.
Что касается бестелесности Бога, то из понятия бесконечности, принадлежащего Первопричине движения, логически следует, что никакая телесная вещь не может быть бесконечной сама по себе; и бесконечная сила не может быть приписана ей. Но Перводвигатель бесконечен; ибо, поскольку он сам по себе бездвижен, его сила также остается незатронутой движением изменения и преобразования. Следовательно, Перводвигатель — то есть Бог — не может быть телесным. [13]
Но как существо необходимого существования, Бог также должен быть абсолютно простым и единственным; поскольку представление о множественности в его сущности в то же время свело бы на нет понятие о необходимости его существования. Ибо объединение этой множественности в единство должно было быть осуществлено другим существом, отличным от него самого; следовательно, существование этого множественного существа не было бы более необходимым, то есть определяемым его собственной сущностью, но зависело бы от того другого существа, которое осуществило объединение. [14]
Из понятия абсолютного единства вытекает концепция уникальности Бога; ибо если бы могли существовать два существа такого рода, единство Бога было бы аннулировано, поскольку, по крайней мере, одному из них должен быть приписан особый характер, чтобы отличить его от другого. [15] С учением о единстве Бога связано учение о божественных атрибутах, которому в системе Авраама ибн Дауда предшествовало учение об отрицательных атрибутах, уже принятое Бахьей ибн Пакудой [16] и Иудой ха-Леви [17] из более старой арабской теологии . Согласно Ибн Дауду, только отрицательные атрибуты, в строгом и собственном смысле, могут быть приписаны Богу; так что, какое бы множество этих отрицательных атрибутов ни было приписано Ему, никакое множество в сущности Бога не может возникнуть. Конечно, это равносильно отказу от положительного понятия Божественного Существа; ибо отрицательных утверждений может быть достаточно для предотвращения ошибочных идей, но положительное знание никогда не может быть получено только через них. [18] Действительно, все наше знание о Боге ограничено двумя несомненными фактами: (1) что Он существует и (2) что Его сущность непостижима. [19] В дополнение к отрицательным атрибутам, только относительные атрибуты могут быть предицированы Богу; ибо даже эти последние, как бы много их ни предполагалось, поскольку они не относятся к сущности Бога, а только к Его отношению к миру, не производят никаких изменений в представлении о единстве Божественного Существа. [20]
От спекулятивных доктрин веры, истинность которых может быть доказана только путем рассуждения, следует отличать исторические догматы, подлинность которых основана главным образом на божественном откровении или (точнее) на исторической традиции такого откровения. [21] Традиция относительно события, которое, как сообщается, имело место публично перед большой группой людей, которое возникло, так сказать, под контролем общественного мнения, не оспаривалось современниками и передавалось с непрерывной непрерывностью, является убедительной, которую не может оспорить даже профессиональный логик. [22] Достоверность исторической традиции образует презумпцию в пользу истинности пророчества . Это доверие применимо только тогда, когда божественные откровения касаются важных общественных дел, но не тогда, когда они касаются менее важных дел или личных дел отдельного человека. [23] Таким образом, как замечает ибн Дауд (возможно, ссылаясь на чудеса, приписываемые Иисусу ), подлинность Торы оказалась бы в затруднительном положении, если бы вместо того, чтобы основываться на исторических чудесах, таких как чудеса Моисея , она подтверждалась только частными чудесами, такими как воскрешения Илии и Элиши . [24]
Опираясь на учения Аль-Фараби и Авиценны , Ибн Дауд (которому Маймонид следует во многом в своей концепции пророчества) далее утверждает, что дар пророчества не следует рассматривать как явление, прерывающее непрерывность развития человеческого разума, но в определенном смысле как конечную стадию естественной эволюции, низшие фазы которой, хотя и должны быть отличены от собственно пророчества, тем не менее связаны с той же способностью через определенную идентичность природы. И даже если достигается истинная стадия пророчества, этот дар, тем не менее, все еще способен к прогрессивному развитию, хотя в исключительных случаях он может сразу достичь высшего совершенства у особо одаренных людей.
Связь между разумом пророка и высшими интеллектами, в первую очередь с Активным Разумом, дает достаточное объяснение высшей познавательной способности пророка, а также его способности выходить за рамки естественного закона . Назначенный стать посредником между Богом и человеком, пророк возвышается почти до уровня отдельных интеллектов, или ангелов . [25]
Основываясь на философской системе, развитой выше, и после изложения учения о вере, проблема человеческой свободной воли и ее отношение к вере в божественное провидение или предопределение может считаться гораздо более близкой к своему решению. Возражение, что вера в божественное провидение несовместима с существованием зла в мире, потому что Бог не может быть одновременно автором зла и добра, опровергается тем фактом, что зло не существует само по себе, а является лишь естественным результатом отсутствия действительного добра, и что, следовательно, зло не нуждается в создателе. Дефекты и несовершенства, которые появляются в этом мире, никоим образом не противоречат мудрости и благости Бога. Дефекты появляются только для конечного понятия, которое рассматривает вещи отдельно и сами по себе, а не в их связи с целым. Рассматриваемые с более высокой точки зрения несовершенства, присущие вещам или индивидам, возможно, в их отношении к целому даже оказались бы совершенствами и преимуществами. [26]
Человеческая свободная воля как субъективный принцип имеет своим объективным коррелятом понятие возможности, посредством которого может произойти одна из двух альтернатив. Это никоим образом не ограничивает божественное всеведение; если только, введенный в заблуждение общим употреблением, не обозначит как «возможные» те вещи, неопределенное состояние которых вытекает не из их собственной сущности, а только из нашего недостаточного знания сущности. Но этот вид возможности, который, на самом деле, вообще не является возможностью, должен быть устранен из Бога как совершенно несовместимый с Его всезнанием . В своей строгой и точной форме понятие возможности вовсе не противоречит всезнанию Бога; ибо легко представить, что Бог с самого начала регулировал творение, так что для определенных случаев обе альтернативы должны быть «возможными» событиями; что Творец, чтобы предоставить человеческой свободе возможность проявить свою собственную энергию, оставил окончательный исход определенных действий нерешенным даже для Его собственного знания. [27]
Ибн Дауд признает, что свободная воля человека несколько ограничена из-за разнообразия нравственных предрасположенностей, отчасти из-за естественных причин, которые можно обнаружить как у отдельных людей, так и у целых народов. Но человек способен преодолеть свои естественные предрасположенности и аппетиты и подняться на более высокий уровень морали, очищая и облагораживая себя. [28] Тора и изучение этики, которое составляет часть практической философии и обозначается, по выражению, заимствованному у Платона, [29] как «доктрина исцеления душ», являются путеводными звездами к этому возвышенному уровню; но никакое научное представление практической философии не приближается в этом отношении к возвышенным высотам Писания, в котором ясно выражены самые возвышенные моральные принципы, известные философам. [30]
Церемониальные законы также служат целям морального воспитания. Поэтому они также квалифицируются как моральные законы; хотя по сравнению с доктринами веры и собственно этическими законами они имеют лишь подчиненное значение, так же как и Библия приписывает жертвоприношениям сравнительно меньшее значение по сравнению с моральными законами. [31]
{{cite book}}: CS1 maint: numeric names: authors list (link)
В этой статье использован текст из публикации, которая сейчас находится в общественном достоянии : J. Guttmann (1901–1906). «АВРААМ ИБН ДАУД ХАЛЕВИ (= ДАВИД); названный Бен Дауд». В Singer, Isidore ; et al. (ред.). Еврейская энциклопедия . Нью-Йорк: Funk & Wagnalls.В книге имеется следующая библиография: