stringtranslate.com

Исмаил аль-Фаруки

Исмаил Раджи аль-Фаруки ( арабский : إسماعيل راجي الفاروقي , латинизированный :  Исмаил Раджи аль-Фаруки ; [ʔisˈmæːʕiːl ˈɾaːdʒiː ɪl.fɑːˈɾuːqiː] ; 1 января 1921 — 27 мая 1986) — палестинско-американский мусульманский философ и учёный, много работавший в области исламоведения и межконфессионального диалога. Он провел несколько лет в Университете Аль-Азхар в Каире и преподавал в университетах Северной Америки , в том числе в Университете Макгилла в Монреале, Канада . Аль-Фаруки был профессором религии в Университете Темпл , где он основал и возглавлял программу исламских исследований. Он также был одним из основателей Международного института исламской мысли (IIIT). Аль-Фаруки является автором более 100 статей и 25 книг, включая «Христианская этика: исторический и систематический анализ ее доминирующих идей» (1967) и «Ат-Таухид: его значение для мысли и жизни» (1982), в которых исследуются исламская мысль, этика, концепция монотеизма и межконфессиональные отношения.

Ранняя жизнь и образование

Аль-Фаруки родился в Яффо , в британской подмандатной Палестине . [2] [3] Его отец, Абд аль-Худа аль-Фаруки, был исламским судьей ( кади ). Аль-Фаруки получил раннее религиозное образование дома и в местной мечети. Влияние его отца в значительной степени сформировало раннее религиозное и моральное образование аль-Фаруки. [4] В 1936 году он начал посещать французский доминиканский колледж де Фрер де Яффо . [2] [5] Позже аль-Фаруки переехал в Бейрут , Ливан , где продолжил обучение в Американском университете Бейрута (АУБ). В АУБ на аль-Фаруки оказали влияние арабские националистические движения и видные христианские арабские националисты, такие как Константин Зурейк , Набих Амин Фарис и Никола Зиаде . Эти влияния способствовали его принятию арабизма. [4] Академическая среда в AUB включала обязательное посещение христианских миссионерских лекций и курсов, пропагандирующих западную современность, что повлияло на его идеологическое развитие. [4]

В 1942 году он был назначен регистратором кооперативных обществ при правительстве Британского мандата в Иерусалиме . В 1945 году он стал окружным губернатором Галилеи . [3] После арабо-израильской войны 1948 года он поступил в Университет Индианы , получив степень магистра философии , защитив диссертацию под названием «Этика разума и этика жизни (Кантианская и Ницшеанская этика)» в 1949 году. [6] В этот период он встретил и женился на Лоис Ламии аль-Фаруки . В своей магистерской диссертации аль-Фаруки исследовал этику Иммануила Канта и Фридриха Ницше . Затем он получил вторую степень магистра философии в Гарвардском университете в 1951 году и получил степень доктора философии. с диссертацией под названием «Оправдание добра» в Университете Индианы в 1952 году. [7] Его ранние философские работы заложили основу для его более поздней критики западных этических систем и его развития исламской этической мысли. [8] В своей докторской диссертации аль-Фаруки утверждал, что ценности являются абсолютными, самосуществующими сущностями, известными априори через эмоциональную интуицию. Он основывал свои теории на использовании феноменологии Максом Шелером и исследованиях Николая Гартмана в области этики. [9] [10]

Его исследования привели его к выводу, что отсутствие трансцендентного основания приводит к моральному релятивизму, что побудило его пересмотреть свое исламское наследие. В течение шести лет после прибытия в Соединенные Штаты он осознал необходимость более тщательного изучения ислама, что привело его к обучению в египетском университете Аль-Азхар с 1954 по 1958 год. [11] К тому времени, как он покинул Соединенные Штаты, у него появились новые вопросы о моральных обязательствах, и он стремился объединить свои интеллектуальные занятия со своей исламской идентичностью. [12]

Академическая карьера

В 1958 году аль-Фаруки предложили стажировку на факультете богословия Университета Макгилла . Он присоединился к Институту исламских исследований по приглашению его основателя Уилфреда Кантвелла Смита , преподавая вместе со Смитом с 1958 по 1961 год. [13] В это время он изучал христианское богословие и иудаизм, познакомившись с пакистанским философом Фазлуром Рахманом . Фазлур Рахман заметил, что погружение аль-Фаруки в эти традиции под руководством Смита имело решающее значение, отточив его сравнительный взгляд на религиозные исследования и межконфессиональный диалог. [14] [15]

В 1961 году Фазлур Рахман организовал двухлетнее назначение аль-Фаруки в Центральный институт исламских исследований в Карачи , Пакистан , где он проработал приглашенным профессором до 1963 года. [2] Позднее Фазлур Рахман подчеркнул, что этот опыт углубил понимание аль-Фаруки культурного разнообразия в исламе, что повлияло на его последующие теории сравнительного религиоведения и метарелигии. [14] [16] [17]

В 1964 году аль-Фаруки вернулся в Соединенные Штаты, где одновременно занимал должности приглашенного профессора в Школе богословия Чикагского университета и доцента в Сиракузском университете .

В 1968 году он присоединился к Университету Темпл в качестве профессора религии, где он основал Программу исламских исследований и занимал эту должность до своей смерти в 1986 году. [18] Во время своей работы в Университете Темпл аль-Фаруки был наставником многих студентов, включая своего первого аспиранта Джона Эспозито . [19] [20]

Философия и мысль

Ранняя мысль: арабизм

Ранний интеллектуальный фокус аль-Фаруки был сосредоточен на 'urubah (арабизме). [5] Он утверждал, что 'urubah был основной идентичностью, объединяющей всех мусульман в единое сообщество верующих ( умма ), и считал арабский язык необходимым для полного понимания исламских учений, поскольку это язык Корана. Первоначально сосредоточенный на 'urubah как на центре мусульманского единства, опыт аль-Фаруки за границей постепенно расширил его фокус, чтобы охватить более широкую исламскую идентичность за пределами арабо-центричного взгляда. [14] [21]

Аль-Фаруки считал, что 'urubah переплетает как лингвистические, так и религиозные измерения, утверждая, что ислам и монотеизм представляют собой вклад арабизма в человечество. Он утверждал, что восстановление исламской цивилизации зависит от возрождения арабского языка как центральной объединяющей культурной силы для мусульман во всем мире. [22] Его изображение арабизма выходит за рамки национализма, позиционируя его как идеологический мост через этнические разногласия внутри ислама. [5] [23]

Центральным в учении аль-Фаруки был таухид (единобожие), который он описал как определяющий элемент арабского религиозного сознания. Он утверждал, что общие монотеистические корни ислама, христианства и иудаизма подчеркивают вклад арабизма в мировую религию, противопоставляя это современным идеологиям, которые пропагандировали разделение и национализм. [24] Аль-Фаруки утверждал, что возрождение ислама требует возвышения арабского языка и культуры, выступая за них как за объединяющие элементы для мусульман в различных регионах. [25]

Несмотря на глубокую приверженность аль-Фаруки к 'urubah , ученые часто критиковали его позицию как эссенциалистскую, утверждая, что она рискует маргинализировать неарабских мусульман. Некоторые считали, что его утверждение о том, что арабский язык уникально подходит для исламской мысли, пренебрегает богатым интеллектуальным вкладом неарабских мусульман на протяжении всей истории. Эта критика, особенно со стороны неарабских мусульманских интеллектуалов, подчеркнула обеспокоенность тем, что его ранняя философия отдавала приоритет арабской культуре над универсальными аспектами ислама. [26] Однако его воздействие разнообразной исламской культуры Пакистана начало влиять на его точку зрения, постепенно отдаляя его от исключительно арабской точки зрения. [27]

Его зарубежный опыт, особенно в Пакистане, расширил его взгляды и заставил его пересмотреть арабо-центричную линзу, через которую он изначально рассматривал ислам. Знакомство с разнообразными мусульманскими обществами побудило его признать более обширную мусульманскую идентичность, выходящую за рамки языка или этнической принадлежности, охватывающую универсальный духовный этос. Со временем это расширенное видение подчеркнуло исламское единство, которое отдавало приоритет общим духовным и этическим измерениям. Этот сдвиг отражал веру аль-Фаруки в транснациональную исламскую цивилизацию, способствующую единству через языковые и культурные границы. [21] [28]

Этика и теория ценностей

Философские исследования Аль-Фаруки включали критику кантовской этики , особенно в отношении моральной универсальности, которую он стремился развить дальше в рамках исламской этики. В своей докторской диссертации « Оправдание добра» (1952) [7] Аль-Фаруки исследовал философские вопросы, связанные с добром, ценностью и этикой, критически взаимодействуя с западными этическими теориями. Опираясь на работы таких философов, как Шелер и Кант, Аль-Фаруки выделил два основных заблуждения в этических рассуждениях: натуралистическое заблуждение и заблуждение двусмысленности. Он утверждал, что натуралистическое заблуждение возникает, когда этические концепции смешиваются с естественными человеческими желаниями. Аль-Фаруки критиковал связь счастья с желательностью Джона Стюарта Милля , утверждая, что эта точка зрения рискует приравнять этическую ценность к субъективным желаниям, что, по его мнению, потенциально ведет к этическому релятивизму. [29]

Анализ ошибки двусмысленности Аль-Фаруки был сосредоточен на том, что он описал как приписывание ценности на основе двусмысленных стандартов. Он утверждал, что такие философы, как Платон , Аристотель и Георг Вильгельм Фридрих Гегель, иногда объединяли такие термины, как «полезность» и «ценность», не предоставляя четких различий. По мнению Аль-Фаруки, определение добродетелей в первую очередь с точки зрения счастья может скрыть истинную природу этической ценности. Он предложил, что ценности следует понимать независимо от эмпирических или относительных стандартов, и утверждал, что они известны априори через эмпирическую интуицию, а не эмпирическое наблюдение. [29]

В своем исследовании теорий Шелера аль-Фаруки предложил классификацию ценностей, различая внутренние и абсолютные ценности. Он утверждал, что эти ценности существуют независимо от эмпирических влияний, и утверждал, что они представляют собой основу для этического исследования. Структура теории ценностей аль-Фаруки была призвана предоставить альтернативу тому, что он считал ограничениями в западной этической мысли. Его диссертация заложила основу для его последующих усилий по интеграции исламских принципов в современные академические дисциплины, способствуя его более широкой концепции исламизации знания. [29]

Переход к исламизму

Еще несколько месяцев назад я был палестинцем, арабом и мусульманином. Теперь я мусульманин, который, как ни странно, араб из Палестины.

—Исмаил аль-Фаруки [30]

Взгляды Аль-Фаруки существенно изменились после переезда в Соединенные Штаты, где его участие в Ассоциации студентов-мусульман (MSA) в Университете Темпл открыло ему доступ к разнообразному кругу студентов-мусульман. Этот опыт побудил его пересмотреть свой прежний акцент на арабизме, двигаясь вместо этого к более широкой исламской идентичности, а не к арабскому национализму. Малик Бадри описал эту трансформацию, отметив, что «Впервые в своей жизни Аль-Фаруки встретил группу молодых студентов, которые разрушили его представление об арабизме. Ему пришлось подчиниться исламу как реальной связующей силе уммы — особенно потому, что арабы составляют лишь небольшое меньшинство в ней». [4] Сам Аль-Фаруки сформулировал этот сдвиг, заявив: «Еще несколько месяцев назад я был палестинцем, арабом и мусульманином. Теперь я мусульманин, который, как оказалось, является арабом из Палестины». [30] Далее он заметил: «Я спросил себя: кто я? Палестинец, философ, либеральный гуманист? Мой ответ был: я мусульманин». [19]

В своем исследовании роли ислама в Северной Америке аль-Фаруки подчеркнул исторический вклад и проблемы африканских мусульман, от раннего поселения до влияния Элайджи Мухаммеда и Малкольма Икс на исламское движение среди афроамериканцев. Его взгляды на этические основы ислама, концепцию уммы и обязанности мусульманских иммигрантов сыграли свою роль в формировании мусульманского опыта в Северной Америке. [31]

Этот сдвиг также повлиял на его подход к межконфессиональному диалогу. Аль-Фаруки считал, что единая исламская идентичность необходима для развития осмысленного взаимодействия с немусульманскими общинами. Его участие в MSA и его знакомство с разнообразным мусульманским прошлым в США укрепили его приверженность более широкой, инклюзивной исламской идентичности по сравнению с его ранними арабо-центричными взглядами. [27]

Мнения о Таухиде

Аль-Таухид — это то, что дает исламской цивилизации ее идентичность, что связывает все ее составляющие вместе и таким образом делает из них целостное, органическое тело, которое мы называем цивилизацией. Связывая разрозненные элементы вместе, сущность цивилизации в этом случае, аль-таухид — запечатлевает их своей собственной формой. Она переделывает их, чтобы они гармонировали с другими элементами и взаимно поддерживали их.

—Исмаил аль-Фаруки [32]

Взгляды аль-Фаруки на таухид включали критический взгляд на суфизм , который, по его мнению, подчеркивал мистицизм и эзотерические практики. Он критиковал суфизм за его мистицизм, утверждая, что он часто отвлекал от рациональных и практических аспектов ислама. [33] Аль-Фаруки вдохновлялся мутазилитскими теологами, такими как ан-Наззам и аль-Кади Абд аль-Джаббар , которые выступали за использование разума и логики в понимании исламских принципов. Кроме того, он нашел ценность в трудах Братьев чистоты ( Ихван аль-Сафа ), чьи труды сочетали исламское учение с элементами греческой философии. [34]

Акцент Аль-Фаруки на таухиде вышел за рамки теологии, охватывая комплексный подход, который объединял рациональное мышление, этику и социальную ответственность во всех аспектах жизни. [3] Он утверждал, что таухид — это «то, что придает исламской цивилизации ее идентичность, что связывает все ее составляющие вместе и таким образом делает из них единое, органическое тело». [35] Аль-Фаруки объясняет:

Признать, что нет бога, кроме Аллаха (SWT), значит признать Его единственным Творцом, Господом и Судьей мира. Из этого свидетельства следует, что человек был создан с определенной целью, поскольку Бог не трудится напрасно; и что эта цель — реализация божественной воли, поскольку она относится к этому миру, в котором человеческая жизнь находит свое место действия. [36]

Он также утверждал, что этот принцип «очищает религию от всех сомнений относительно трансцендентности и единственности Божества». [37]

Этот подход распространился на его видение секуляризма и материализма, которые он рассматривал как вызовы исламскому единству и этической целостности. Аль-Фаруки утверждал, что видение ислама для общества требует интегрированного мировоззрения, где таухид «отмечает полную секуляризацию естественного мира, чтобы позволить развитие наук», тем самым отделяя священное от природы, поддерживая единую этическую структуру. [38] Его ответ западным светским идеологиям был основан на вере в то, что таухид призывает к целостной структуре, где разум и вера работают вместе, в отличие от духовно-материального разделения, наблюдаемого в светских идеологиях. [21]

Мета-религия

Аль-Фаруки стремился установить принципы метарелигии, основанные на разуме, стремясь оценивать религии по универсальным стандартам, а не сравнивая их друг с другом. Этот подход был направлен на поиск общей основы для сотрудничества между различными верами. Центральным в его концепции метарелигии является общая, внутренняя вера в Единого Бога, которая, как он утверждал, представляет собой изначальную «чистую форму веры», предшествующую диверсификации религий. Как представлял себе аль-Фаруки, метарелигия отличается от исторической религии, фокусируясь на универсальных принципах, укорененных в фитре (естественной религии) как основе для взаимопонимания и межконфессионального сотрудничества. [39]

В рамках этой структуры дин аль-фитра является врожденной человеческой предрасположенностью к божественному, предполагая, что метарелигия обеспечивает внутреннее признание истины, которая выходит за рамки конкретных религиозных ярлыков. Эта перспектива поддерживает форму межконфессионального понимания, которая признает общие духовные основы без уравнивания доктринальных особенностей каждой веры. Вместо того, чтобы утверждать религиозный плюрализм в его общепринятом смысле, метарелигия утверждает, что религии отражают различные степени изначальной монотеистической истины, присущей человеческой природе. [39]

Чтобы способствовать диалогу, аль-Фаруки предложил несколько руководящих принципов: любой диалог должен быть открыт для критики, общение должно соответствовать законам внутренней и внешней согласованности, диалог должен соответствовать реальности и оставаться свободным от «канонических образов», а обсуждения должны подчеркивать этические вопросы, а не теологические споры. [40] Концепция метарелигии аль-Фаруки включает веру в Бога или Высшую Реальность как «совершенно иное». Он подчеркнул, что ислам как универсальная метарелигия, проповедуемая всеми пророками, сосредоточен на концепции таухида , которая охватывает как единство и трансцендентность Бога, так и обязанность человечества отражать божественную гармонию в мире. [21]

Аль-Фаруки также утверждал, что изучение религии должно быть сосредоточено не столько на подтверждении ее истинности посредством внешних или функциональных мер, сколько на понимании состояния homo religiosus — естественно религиозного человека с врожденным осознанием божественного. [41]

Для аль-Фаруки метарелигиозный диалог служил средством укрепления взаимопонимания и уважения между религиозными общинами, преодолевая разрывы, созданные доктринальными различиями. Его акцент на этике, а не на теологии, был направлен на поддержку более конструктивных и менее спорных межконфессиональных взаимодействий. [27]

Сравнительное религиоведение

Работа Аль-Фаруки в области сравнительного религиоведения была направлена ​​на создание рамок для уважительного взаимодействия между различными религиозными традициями. Он исследовал философские контрасты и совпадения между исламом и христианством, особенно в отношении интерпретаций еврейского писания. Его подход рассматривал различные герменевтические методы и теологические рамки, выявляя общие ценности, которые могли бы поддерживать межконфессиональный диалог, уважая при этом доктринальные различия. [42]

Обложка издания «Христианской этики» 1967 года

Аль-Фаруки утверждал, что, в отличие от ислама, в христианстве отсутствуют четкие основы для структурирования социальных рамок, таких как право и экономика, которые он считал необходимыми для сплоченности общества:

Отсутствие фундамента в христианской догме для здорового социетизма очень сильно беспокоило христианский ум в течение последних ста лет. Рост городских центров, промышленности, средств связи привел к осознанию необходимости нового типа социальной сплоченности... Но Церковь, будучи верным хранителем этого наследия, могла ответить ему только парадоксами, которые ничего не дали... Дело было не в том, что Церковь могла бы помочь, но воздержаться — она действительно сделала все возможное, чтобы проявить акробатику, — а в том, что не было способа игнорировать тот факт, что послание Иисуса не было социетистским. [43]

Далее он отметил, что, по его мнению, фундаментальный внутренний конфликт в западной этике вытекает из этого дуалистического наследия, заявив:

С тех пор, как он стал христианином, западный человек жил раздвоенной жизнью и страдал от раздвоения личности. Иисус и его этическое отречение с одной стороны, и природа с ее самоутверждением, утверждением природы и «мирским» с другой, разделили его преданность и бытие. Хотя он вел свою жизнь, не обращая внимания на акцент Иисуса на духовном по сравнению с материальным, он все же призывал благословение Иисуса на каждый шаг. [43]

В дополнение к исследованию христианской теологии, аль-Фаруки занимался современной западной философией, исследуя этику через таких мыслителей, как Кант, Шелер и Гартман. Его сравнительные исследования также распространялись на этические и метафизические вопросы, где он подчеркивал различные системы ценностей между западной и исламской мыслью. [44]

Рассматривая религиозные традиции исторически, аль-Фаруки увидел потенциал для межконфессионального диалога, который признает общие принципы наряду с отличительными убеждениями. [45] Аль-Фаруки утверждал, что западная этика часто подчеркивает индивидуализм, тогда как исламская этика отдает приоритет общественному благосостоянию и божественной ответственности. Эти контрастирующие рамки, как он предположил, формируют более широкие взгляды каждой традиции на мораль, существование и цель. [43]

Исламизация знаний

Аль-Фаруки сыграл важную роль в концептуализации целостного знания, структуры, которая объединяет исламские принципы с современными дисциплинами, подход, часто описываемый как неомодернистский. Обеспокоенный секуляризацией знания в мусульманских обществах, аль-Фаруки выступал за целостную эпистемологию, переосмысливая исламскую мысль для решения современных проблем. [1] [21] Он описал то, что он назвал «недугом уммы», утверждая, что опора на западные инструменты и методологии привела к отрыву от экологических и социальных реалий в мусульманских странах, часто упуская из виду существенную исламскую этику. [46] Аль-Фаруки подчеркивал интеграцию исламских ценностей в современные системы знаний, чтобы помочь сохранить этическую структуру мусульманского сообщества. [24]

Поздняя часть карьеры аль-Фаруки была сосредоточена на концепции исламизации знаний . [18] Отвечая на то, что он считал секуляризацией и западным доминированием мусульманских образовательных систем, он представлял себе интеграцию исламских ценностей с современными научными и академическими дисциплинами, в конечном итоге стремясь к эпистемологии, основанной на этической целостности. [47] Эта концепция включала экономические принципы, такие как закят и запреты на ростовщичество, чтобы гарантировать, что экономическая деятельность соответствует исламской этике. [21] Его идеи в конечном итоге привели к основанию IIIT, который был нацелен на создание исламской эпистемологии и методологии, применимой к различным дисциплинам. [48]

Методология Аль-Фаруки также распространялась на социальные науки, где он отстаивал рамки, которые сохраняли исламские этические соображения, критикуя западный секуляризм. Его целью было заменить светские принципы фундаментом, построенным на исламской этике, которая соответствовала ценностям уммы. [21] Он представлял себе единую исламскую учебную программу, которая включала бы современные дисциплины, прочно основываясь на исламской мысли. [49] Этот подход стремился подготовить ученых, способных решать современные проблемы с исламской точки зрения, подчеркивая как разработку учебных программ, так и практические стратегии реформирования образовательных систем. [27]

Некоторые ученые, такие как Ибрагим Калин , критиковали фокусировку аль-Фаруки на гуманитарных науках, утверждая, что она оставила естественные науки в значительной степени неисследованными. Калин описывает работу аль-Фаруки как пример того, как «идея метода или методологии ( манхадж и манхаджиййа )... может скрыть более глубокие философские вопросы, связанные с текущими дискуссиями о науке». [50] Несмотря на цель аль-Фаруки исламизировать западное знание, утверждает Калин, его фокус «был сосредоточен исключительно на гуманитарных науках, оставив научное знание практически нетронутым». [50] Это упущение, утверждает Калин, привело к непреднамеренным последствиям: «Во-первых, работа Фаруки по исламизации предоставила его последователям структуру, в которой знание ( ilm ) стало приравниваться к социальным дисциплинам, таким образом, придя к своего рода социологизму... Во-вторых, исключение современных научных знаний из сферы исламизации привело к небрежному отношению... к секуляризирующему эффекту современного научного мировоззрения». [50]

Критика Калина предполагает, что ограниченное взаимодействие аль-Фаруки с научным знанием рискует создать структуру, чрезмерно сосредоточенную на социологических интерпретациях исламского знания. Калин утверждает, что, опуская естественные науки, подход аль-Фаруки непреднамеренно усиливает светский разрыв между естественными и гуманитарными науками, что может оставить современных мусульманских интеллектуалов неподготовленными к решению философских и эпистемологических проблем, поставленных современной наукой. [50]

Критика сионизма

Аль-Фаруки был ярым критиком сионизма , считая его несовместимым с иудаизмом из-за его националистической идеологии. [51] Он утверждал, что несправедливости, вызванные сионизмом, требуют его ликвидации. [51] Аль-Фаруки представлял себе альтернативный путь для израильских евреев, которые отказались от сионизма, предполагая, что они могли бы жить как «умматическая община» в мусульманском мире, где они могли бы сохранить свою веру в соответствии с еврейским законом, как его интерпретируют раввинские суды, поддерживаемые в рамках ислама. [51] Эта точка зрения подчеркнула его веру в то, что исламское управление может вместить различные общины, не навязывая им их религиозные обряды:

[Ислам] требует от евреев создания собственных раввинских судов и предоставления всей своей исполнительной власти в их распоряжение. Шариат , закон ислама, требует от всех евреев подчиняться предписаниям еврейского закона, как они интерпретируются раввинскими судами, и рассматривает неповиновение или неуважение к раввинскому суду как мятеж против самого исламского государства, наравне с подобными действиями со стороны мусульманина по отношению к исламскому суду. [52]

Размышляя о влиянии сионизма, аль-Фаруки утверждал, что вместо того, чтобы обеспечить безопасность евреям, он создал для них ненадежное существование в Израиле, где жизнь стала определяться конфликтами и зависимостью от иностранных держав:

Сионизм не только способствовал этому печальному положению дел. Он несет за него прямую ответственность. Как же тогда можно сказать, что он преуспел в обеспечении безопасности для евреев? Даже в самом сердце сионизма, в Израиле, еврей сидит посреди арсенала, окружив себя колючей проволокой, минными полями и всеми видами оружия, чтобы предотвратить нападение, которое, как он точно знает, рано или поздно наступит. Само его существование — это регламентированный спартанизм, в наибольшей степени обусловленный щедростью международного империализма и колониализма. Таким образом, Израиль, так называемое величайшее достижение сионизма, на самом деле является его величайшим провалом. Ибо само существование сионистского государства покоится, в конечном счете, на преходящей прихоти международной политики. [51]

Критика сионизма со стороны Аль-Фаруки основывалась на его приверженности справедливости, определяемой исламским мировоззрением. [52]

Наследие и влияние

Научные достижения

Аль-Фаруки о человечестве и природе
В этом отрывке Исмаил Раджи аль-Фаруки объясняет, что выполнение условий халифата ( управление или наместничество) включает в себя обязанность изучать и преобразовывать природу, которая охватывает все творение — от нас самих до окружающего нас природного мира.
Проблемы с воспроизведением этого файла? Смотрите справку по медиа .

Аль-Фаруки внес вклад в исламские исследования посредством своих обширных трудов и активного участия в академических и межконфессиональных организациях. Он написал более 100 статей в научных журналах и опубликовал 25 влиятельных книг, [5] включая «Христианская этика: исторический и систематический анализ ее доминирующих идей» (1968), «Ислам и проблема Израиля» (1980) и «Аль-Таухид: его последствия для мысли и жизни» (1982). Эти работы затрагивали широкий круг тем, включая этику, теологию, межконфессиональный диалог и интеграцию исламской мысли в современные академические дисциплины. [18]

Аль-Фаруки был первым мусульманским ученым, который занялся феноменологическими и историческими подходами к религии. Он считал, что эти подходы способствуют пониманию ислама как части человеческой религиозной истории и позволяют мусульманам участвовать в современном изучении религии и в качестве участников в построении взаимопонимания между религиями. [18]

В 1973 году аль-Фаруки основал Группу исламских исследований в Американской академии религии (AAR) и возглавлял ее в течение десяти лет. [18] Эта инициатива предоставила официальную платформу для мусульманских ученых для участия в диалоге с учеными из других религиозных традиций, в частности, в сравнительном религиоведении и межконфессиональных исследованиях. [18] Помимо своей академической работы, аль-Фаруки занимал руководящие должности, такие как вице-президент Коллоквиума по межрелигиозному миру и президент Американского исламского колледжа в Чикаго. [53] [12]

Первый логотип, использованный IIUM (первоначально известным как IIU).

В марте 1977 года аль-Фаруки сыграл значительную роль в Первой всемирной конференции по мусульманскому образованию в Мекке . В этой конференции приняли участие такие люди, как Мухаммад Камаль Хассан, Сайед Мухаммад Накиб аль-Аттас и Сайед Али Ашраф . Конференция заложила основу для создания исламских университетов в Дакке , Исламабаде , Куала-Лумпуре , Кампале и Нигере . Аль-Фаруки сыграл важную роль в обсуждениях конференции и разработке ее планов действий. [20]

Он также был советником политических лидеров мусульманского мира, включая Мухаммада Зия-уль-Хака в Пакистане и Махатхира Мохамада в Малайзии. [34] Во время правления Зия-уль-Хака аль-Фаруки внес вклад в создание Международного исламского университета в Исламабаде в 1980 году, целью которого было интегрировать исламские ценности с современными академическими дисциплинами. В Малайзии аль-Фаруки консультировал премьер-министра Махатхира Мохамада, помогая в создании Международного исламского университета Малайзии (IIUM) в 1983 году. Оба учреждения были созданы для объединения религиозных и светских знаний в рамках целостной образовательной структуры. [34] [54]

В 1980 году Исмаил аль-Фаруки стал соучредителем Международного института исламской мысли (IIIT) [3] вместе с Тахой Джабиром Алалвани , Абдулом Хамидом Абу Сулейманом и Анваром Ибрагимом . Его участие в межконфессиональном диалоге способствовало взаимопониманию и сотрудничеству между религиозными общинами, способствуя созданию глобальной атмосферы мира и уважения, которая подчеркивала общность между исламом, христианством и иудаизмом. [55]

Современная актуальность

Идеи Аль-Фаруки об исламизации знаний продолжают находить отклик в современной исламской мысли, влияя на разработку учебных программ в таких университетах, как Международный исламский университет Малайзии (IIUM) и Международный исламский университет в Исламабаде. [54] Его акцент на интеграции исламских принципов с современными академическими дисциплинами остается актуальным среди ученых и педагогов, которые стремятся гармонизировать веру и разум. Его работы часто цитируются на научных конференциях и в публикациях, связанных с исламской мыслью и образованием. [18] [56] [57]

Вклад Аль-Фаруки в межконфессиональный диалог также широко признан. Его подход подчеркивал поиск общей этической и моральной основы между религиозными традициями, в частности исламом, христианством и иудаизмом. Ученые отметили, что его внимание к этическим принципам, а не к теологическим различиям, способствовало взаимопониманию и уважению между религиозными общинами. [53] [58] [59] Его концепция оказала влияние на глобальные усилия по содействию миру и сотрудничеству через религиозные разногласия. [18]

Влияние Аль-Фаруки выходит за рамки академической сферы и распространяется на практические приложения. Его работа в области религиозных исследований вдохновила на создание соответствующих академических программ, особенно в учреждениях, которые приняли его методологии, таких как обязательные курсы религиозных исследований в Международном исламском университете Малайзии, которые направлены на всестороннее понимание духовных традиций и их цивилизационного значения. [54]

Кроме того, научные труды аль-Фаруки, такие как «Христианская этика» [60] и «Триалог авраамических вер» [61] , продолжают служить ключевыми ресурсами в межконфессиональном диалоге и сравнительном изучении религий. Эти работы сформировали дискуссии в исламских и западных академических кругах, подчеркивая пересечения между этими религиозными традициями. [18] [54] [62]

Его вклад был признан посмертно, особенно в таких сообществах, как Монреаль, где его научные изыскания и усилия по построению общества оказали неизгладимое влияние. [13] [53]

Смерть

Общая могила Фаруки.

В мае 1986 года Исмаил аль-Фаруки и его жена Лоис Ламия аль-Фаруки были убиты в своем доме в Уинкоте, штат Пенсильвания , Джозефом Луисом Янгом, также известным как Юсуф Али. [3] Янг, имевший ранее связи с местной мусульманской общиной, признался в преступлении, был приговорен к смертной казни и умер в тюрьме естественной смертью в 1996 году. [63] [64] [65] Их дочь Анмар эль-Зейн, которая в то время была беременна, пережила множественные ножевые ранения и нуждалась в обширном медицинском лечении. [66]

Убийства Фаруки вызвали широкое обсуждение мотивов нападения, теории варьировались от политически мотивированного убийства до неудачного ограбления. [12] [67] [68] [69]

Во время конференции в Международном исламском университете Малайзии в 2008 году Анис Ахмад рассказал, что аль-Фаруки однажды доверился ему о двух мольбах его отца: о том, что он может стать великим ученым и умереть как шахид (мученик). Сообщается, что аль-Фаруки задавался вопросом: «Теперь я ученый, но как я могу умереть шахидом в США?» Малик Бадри размышлял, что «Аллах Тааля принял обе мольбы». [4]

Хронология

Смотрите также

Ссылки

  1. ^ ab al-Faruqi, Ismail (13 октября 2024 г.). Каждый мусульманин должен быть ученым. Mohd Elfie Nieshaem Juferi. Событие происходит в 0:12 . Получено 25 октября 2024 г. .
  2. ^ abc Имтияз Юсуф, ред. (2021). Essential Writings: Ismail Al Faruqi . Куала-Лумпур: IBT Books. стр. 3.
  3. ^ abcde "Faruqi, Ismail Raji al- (1986)". Оксфордский словарь ислама . Oxford Reference . Получено 4 июля 2024 г. .
  4. ^ abcde Бадри, Малик (2014). «Психологические размышления о жизни и вкладе Исмаила аль-Фаруки». Американский журнал исламских социальных наук . 31 (2): 145–152. doi :10.35632/ajis.v31i2.1052.
  5. ^ abcd Эспозито, Джон Л.; Волл, Джон О. (2001). «Исмаил аль-Фаруки». Создатели современного ислама . Издательство Оксфордского университета. стр. 52–70.
  6. ^ Аль-Фаруки, Исмаил Раджи (1949). Этика разума и этика жизни (кантианская и ницшеанская этика) (магистерская диссертация). Блумингтон: Университет Индианы.
  7. ^ ab Al-Faruqi, Isma'il (1952). On Justifying the Good (PhD диссертация). Блумингтон: Университет Индианы.
  8. ^ Зебири, Кейт (1997). Мусульмане и христиане лицом к лицу . Оксфорд: Oneworld Publications. стр. 35–37. ISBN 1851681337.
  9. ^ Шелер, Макс (1960). О вечном человеке . Перевод Бернарда Нобла. Лондон: SCM Press.
  10. ^ Шелер, Макс (1961). Место человека в природе . Бостон: Beacon Press.
  11. ^ Имтияз Юсуф, изд. (2021). Основные сочинения: Исмаил Аль Фаруки . Куала-Лумпур: Книги IBT. п. 4.
  12. ^ abc Флетчер, Чарльз (2014). Мусульманско-христианское взаимодействие в двадцатом веке: принципы межконфессионального диалога и работа Исмаила аль-Фаруки . Соединенное Королевство: IBTauris. стр. 34.
  13. ^ ab Balfour, Clair (31 июля 1986 г.). «Убитый в США исламский ученый был фигурой в Монреале». The Gazette . Монреаль.
  14. ^ abc Рахман, Фазлур (1990). «Палестина и мои впечатления от общения с молодым Фаруки: 1958–1963». Журнал исламских исследований (на турецком языке). 4 (4). Перевод М. Хайри Кырбашоглу: 295–300.
  15. ^ Зебири, Кейт (1997). Мусульмане и христиане лицом к лицу . Оксфорд: Oneworld Publications. С. 42–44. ISBN 1851681337.
  16. ^ Зебири, Кейт (1997). Мусульмане и христиане лицом к лицу . Оксфорд: Oneworld Publications. стр. 90. ISBN 1851681337.
  17. ^ Сиддики, Атаулла (1997). Христианско-мусульманский диалог в двадцатом веке . Хаундмиллс, Бейзингсток, Хэмпшир и Лондон: Macmillan Press Ltd. стр. 73. ISBN 0333673581.
  18. ^ abcdefghi Yusuf, Imtiyaz (весна–лето 2014 г.). «Вклад Исмаила аль-Фаруки в академическое изучение религии». Исламские исследования . 53 (1/2). Исламский научно-исследовательский институт, Международный исламский университет, Исламабад: 108–110. JSTOR  44627369.
  19. ^ Аб Курайши, М. Тарик (1986). Исмаил аль-Фаруки: Непреходящее наследие . Публикации МСА. п. 9.
  20. ^ ab "Editorial". Американский журнал исламских социальных наук . 28 (3): ii–xii. 2011.
  21. ^ abcdefg Мухетдинов, Д.В. (2018). «Философия Исмаила Раджи аль-Фаруки: в поисках неомодернизма». Ислам в современном мире (на русском языке). 2 : 165–182. дои : 10.22311/2074-1529-2018-14-2-165-182 .
  22. ^ Аль-Фаруки, Исмаил Р. (1962).«Уруба и религия: анализ доминирующих идей арабизма и ислама как высшего момента его сознания» . Об арабизме. Т. 1. Амстердам: Джамбатан.
  23. ^ Сиддики, Атаулла (1997). Христианско-мусульманский диалог в двадцатом веке . Хаундмиллс, Бейзингсток, Хэмпшир и Лондон: Macmillan Press Ltd. стр. 85. ISBN 0333673581.
  24. ^ ab Бакар, Осман (2005). Страм, Филиппа (ред.). Интеллектуальное воздействие американских мусульманских ученых на мусульманский мир, с особым акцентом на Юго-Восточную Азию . Международный центр ученых имени Вудро Вильсона. стр. 96–97. ISBN 1-933549-98-X.
  25. ^ Сиддики, Атаулла (1997). Христианско-мусульманский диалог в двадцатом веке . Хаундмиллс, Бейзингсток, Хэмпшир и Лондон: Macmillan Press Ltd. стр. 80. ISBN 0333673581.
  26. ^ Чеджне, Анвар Г. (лето 1963 г.). «Обзор книги «Об арабизме, 'Уруба и религии: исследование основных идей арабизма и ислама в его наивысший момент сознания» Исмаила Раги А. аль-Фаруки». Middle East Journal . 17 (3). Middle East Institute: 330–331. JSTOR  4323622. Получено 23 июня 2024 г.
  27. ^ abcd Флетчер, Чарльз Д. (2015). Мусульманско-христианское взаимодействие в двадцатом веке: принципы межконфессионального диалога и работа Исмаила аль-Фаруки . Лондон: IB Tauris. С. 35–37.
  28. ^ Сонн, Тамара (1989). «Арабо-американцы в образовании: культурные послы?». Arab Studies Quarterly . 11 (2/3). Pluto Journals: 127–139. JSTOR  41859061.
  29. ^ abc Джассер Ауда (2013). « В книге « Великобритания»: Дэвид Сильвер (Критическое чтение) докторской диссертации Исмаила аль-Фаруки: «Об оправдании добра»). Журнал «Исламизация знаний» (на арабском языке) (осень 2013 г.). Вирджиния: Международный институт исламской мысли.
  30. ^ ab Ba-Yunus, Ilyas (1988). «Аль-Фаруки и далее: будущие направления исламизации знаний». Американский журнал исламских социальных наук . 5 (1): 14.
  31. ^ аль-Фаруки, Исмаил Р. (1983). «Исламские идеалы в Северной Америке». В Во, Эрл Х.; Абу-Лабан, Баха; Куреши, Регула Б. (ред.). Мусульманская община Северной Америки . Эдмонтон, Альберта: Издательство Университета Альберты. стр. 260–270. ISBN 088864034X. OCLC  243596066.
  32. ↑ Исмаил Раджи аль-Фаруки, «Ат-Таухид: его значение для мышления и жизни» , Международный институт исламской мысли, 1982, стр. 17.
  33. ^ Зебири, Кейт (1997). Мусульмане и христиане лицом к лицу . Оксфорд: Oneworld Publications. С. 53–55. ISBN 1851681337.
  34. ^ abc Юсуф, Имтияз (2022). «Исмаил Аль Фаруки». Во флоте, Кейт; Кремер, Гудрун; Матринг, Денис; Навас, Джон; Роусон, Эверетт (ред.). Энциклопедия ислама . Том. 3. Конинклийке Брилл Н.В.
  35. ^ Аль-Фаруки, Исмаил Раджи (1982). Ат-Таухид: его значение для мышления и жизни . Херндон, Вирджиния: IIIT. п. 35.
  36. ^ аль-Фаруки, Исмаил Раджи (1982). Ат-Таухид: его значение для мышления и жизни . Херндон, Вирджиния: Международный институт исламской мысли. стр. 91.
  37. ^ Аль-Фаруки, Исмаил Раджи (1982). Ат-Таухид: его значение для мышления и жизни . Херндон, Вирджиния: IIIT. п. 46.
  38. ^ Аль-Фаруки, Исмаил Раджи (1982). Ат-Таухид: его значение для мышления и жизни . Херндон, Вирджиния: IIIT. п. 52.
  39. ^ аб Мохд Фарид бин Мохд Шариф; Ахмад Сабри бин Осман (2018). "«Дин аль-Фитра» согласно аль-Фаруки и его понимание религиозного плюрализма». Международный журнал академических исследований в области бизнеса и социальных наук . 8 (3): 663–676.
  40. ^ Флетчер, Чарльз Д. (2015). Мусульманско-христианское взаимодействие в двадцатом веке: принципы межконфессионального диалога и работа Исмаила аль-Фаруки . Лондон: IB Tauris. С. 43–45.
  41. ^ Юсуф, Имтияз (весна–лето 2014 г.). «Вклад Исмаила аль-Фаруки в академическое изучение религии». Исламские исследования . 53 (1/2). Исламский научно-исследовательский институт, Международный исламский университет, Исламабад: 99–115. JSTOR  44627369.
  42. ^ Аль-Фаруки, Исмаил Р. (2018). «Сравнение исламского и христианского подходов к еврейскому Священному Писанию». В Международном институте исламской мысли (ред.). Исмаил Аль Фаруки: Избранные эссе . Лондон, Вашингтон: IIIT. стр. 219–235. ISBN 9781565645981.
  43. ^ abc Аль-Фаруки, Исмаил Раджи (1967). Христианская этика: исторический и систематический анализ ее доминирующих идей . Монреаль: Издательство Университета Макгилла. стр. 279–280. ОСЛК  450143.
  44. ^ Аль-Фаруки, Исмаил Р. (2018). «Проблема метафизического статуса ценностей в западной и исламской традициях». В Международном институте исламской мысли (ред.). Исмаил аль-Фаруки: Избранные очерки . Лондон, Вашингтон: IIIT. стр. 251–268. ISBN 9781565645981.
  45. ^ Аль-Фаруки, Исмаил Р. (2018). «История религий: ее природа и значение для христианского образования и мусульманско-христианского диалога». В Международном институте исламской мысли (ред.). Исмаил аль-Фаруки: Избранные очерки . Лондон, Вашингтон: IIIT. стр. 236–250. ISBN 9781565645981.
  46. ^ Ахсан, Мухаммад Амимул (2013). «Исламизация знаний: повестка дня для мусульманских интеллектуалов». Глобальный журнал менеджмента и бизнес-исследований Администрирование и менеджмент . 13 (10).
  47. ^ Зебири, Кейт (1997). Мусульмане и христиане лицом к лицу . Оксфорд: Oneworld Publications. стр. 67–69. ISBN 1851681337.
  48. ^ Аль-Фаруки, Исмаил Раджи (1982). Исламизация знаний: общие принципы и план работы . ИИТ.
  49. ^ Хашим, Роснани; Россиди, Имрон (2000). «Исламизация знаний: сравнительный анализ концепций Аль-Аттаса и Аль-Фаруки». Интеллектуальный дискурс . 8 (1): 19–45.
  50. ^ abcd Ибрагим Калин (2002). «Глава 2: Три взгляда на науку в исламском мире». В Тед Питерс; Музаффар Икбал; Сайед Номанул Хак (ред.). Бог, жизнь и космос: христианские и исламские перспективы (первое изд.). Routledge. стр. 60–61. ISBN 9780754608837. Работа Исмаила Фаруки, известная под рубрикой «Исламизация знаний», является хорошим примером того, как идея метода или методологии ( манхадж и манхаджиййа , арабские эквиваленты метода и методологии, которые являются наиболее популярными словами сторонников этой точки зрения) может скрыть более глубокие философские вопросы, связанные с текущими дискуссиями о науке. Несмотря на то, что проект Фаруки был предложен для исламизации существующих форм знаний, импортированных с Запада, его внимание было сосредоточено исключительно на гуманитарных науках, оставляя научные знания практически нетронутыми. Вероятно, это было связано с его убеждением в том, что совокупность знаний, генерируемых современными естественными науками, нейтральна и как таковая не требует особого внимания. Таким образом, работа Фаруки и работа IIIT после его смерти были сосредоточены на социальных науках и образовании. Это имело два важных последствия. Во-первых, важная работа Фаруки по исламизации предоставила его последователям структуру, в которой знание ( ilm ) стало приравниваться к социальным дисциплинам, таким образом, придя к своего рода социологизму. Прототипом проекта Фаруки является, можно сказать, современный социальный ученый, которому доверено быть арбитром традиционных алимов. Во-вторых, исключение современных научных знаний из сферы исламизации привело к небрежному отношению, мягко говоря, к секуляризирующему эффекту современного научного мировоззрения. Это оставляет мусульманских социальных ученых, идеальных типов программы исламизации, без понятия, как решать вопросы, которые ставит современное научное знание. Более того, принимать философские основы современных естественных наук как должное равносильно усилению дихотомии между естественными и гуманитарными науками, дихотомии, последствия которой продолжают создавать серьезные проблемы для обоснованности форм знания за пределами области современных физических наук.
  51. ^ abcd Аль-Фаруки, Исмаил Р. (2003). Ислам и проблема Израиля . Куала-Лумпур: Другая пресса. стр. 103–104.
  52. ^ ab al-Faruqi, Ismail R. (1983). «Ислам и сионизм». В Esposito, John L. (ред.). Voices of Resurgent Islam . Нью-Йорк: Oxford University Press. стр. 265.
  53. ^ abc Ghamari-Tabrizi, Behrooz (2004). «Любовь к Америке и тоска по дому: Исмаил аль-Фаруки и возникновение мусульманской диаспоры в Северной Америке». Международная миграция . 42 (2): 62–86. doi :10.1111/j.0020-7985.2004.00281.x.
  54. ^ abcd Юсуф, Имтияз (2019). «Исмаил аль Фаруки: связь между Тюдорами и мусульманским миром». В Леонарде Свидлере (ред.). Прорыв к диалогу: история кафедры религии Темплского университета . iPub Global Connection. стр. 179–199.
  55. ^ Юсуф, Имтияз (2012). Ислам и знание: концепция религии Аль-Фаруки в исламской мысли . Лондон: IB Tauris.
  56. ^ Ван Сабри, Вайоминг; Зуриати, М.Р.; Тасним, А.Р.; Ахмад, Н.А. (2015). «Исламская цивилизация: ее значение в исламизации знаний аль-Фаруки». Международный журнал исламской мысли . 7 (июнь): 49. doi :10.24035/ijit.7.2015.005 (неактивен 1 ноября 2024 г.). ISSN  2232-1314.{{cite journal}}: CS1 maint: DOI неактивен по состоянию на ноябрь 2024 г. ( ссылка )
  57. ^ Шейх, Саулат (2015). «Концепция исламизации знаний Исмаила аль-Фаруки». Журнал исламских исследований . 15 (3): 49–57.
  58. ^ Хан, Рахим (2018). «Межконфессиональный диалог Аль-Фаруки и его современное значение». Журнал исламских исследований . 15 (3): 209–223.
  59. ^ Заин, Нурул (2013). «Роль Исмаила аль-Фаруки в межконфессиональном диалоге». Глобальный журнал менеджмента и бизнес-исследований Администрирование и менеджмент . 13 (10): 10–18.
  60. ^ Аль-Фаруки, Исмаил Раджи (1967). Христианская этика: исторический и систематический анализ ее доминирующих идей . Монреаль: McGill University Press. OCLC  450143.
  61. ^ Аль-Фаруки, Исмаил Раджи (1981). Триалог авраамических верований . Херндон, Вирджиния: IIIT.
  62. ^ Малик, Мохд. Ашраф (2023). «Вклад мусульманских ученых в сравнительное религиоведение: исследование избранных работ». Insight Islamicus . 23 : 74–85.
  63. ↑ «Черный мусульманин обвиняется в убийстве исламского ученого и его жены». The New York Times . 18 января 1987 г.
  64. ↑ О'Брайан, Рут (8 июля 1987 г.). «Подробности признания: преследование и убийство исламских ученых». The Morning Call . Архивировано из оригинала 2 июля 2018 г. Получено 13 мая 2018 г.
  65. ↑ Белл, Адам (11 марта 1996 г.). «Внутри Капитолия (Джозеф Луис Янг умирает естественной смертью в камере смертников)». The Patriot News .
  66. ^ Паолантонио, SA; Дагган, Пол (18 января 1987 г.). «Заявление подтверждает теорию религиозной атаки». Philadelphia Inquirer . стр. A.8. ProQuest  1831221807.
  67. ↑ Тот, Энтони Б. (ноябрь 1986 г.). «В центре внимания — арабы и ислам». Washington Report on Middle East Affairs .
  68. ^ «Мотив убийства аль-Фаруки» . Новые времена проливов . Куала-Лумпур, Малайзия. 20 августа 1986 года . Проверено 22 июня 2024 г.
  69. ^ «Сионистская ответная реакция против арабских интеллектуалов». New Straits Times . Куала-Лумпур, Малайзия. 21 августа 1986 г. Получено 22 июня 2024 г.

Опубликованные работы

Работы, написанные, написанные в соавторстве или отредактированные аль-Фаруки, включают перечисленные ниже произведения, охватывающие исламскую философию, этику, межконфессиональные исследования и критику современных идеологий.

Диссертации

Книги

По-английски

На арабском

Неопубликованные работы

Переведенные тексты

Посмертные произведения

Статьи

Дальнейшее чтение

Внешние ссылки

Викискладе есть медиафайлы, связанные с Исмаилом аль-Фаруки.