Ирмиягу Йовель (20 октября 1935, Хайфа — 10 июня 2018 [1] ) был израильским философом и общественным интеллектуалом. Он был почетным профессором философии в Еврейском университете в Иерусалиме и в Новой школе социальных исследований в Нью-Йорке. Йовель также был политическим обозревателем в Израиле, культурным и политическим критиком и часто появлялся в средствах массовой информации. Йовель был лауреатом Премии Израиля по философии и офицером французского ордена Академической пальмовой ветви . Его книги были переведены на английский , французский , немецкий , испанский , португальский , румынский , иврит , корейский и японский языки . Йовель был женат на Шошане Йовель, романистке и общественном организаторе, и у них был сын Джонатан Йовель, поэт и профессор права, и дочь Ронни, классический музыкант, телеведущий и семейный терапевт. [2]
Родившийся в Хайфе , Палестина , тогда находившийся под британским мандатом , Ирмиягу Йовель в 1953 году окончил Еврейскую школу реалистов в Хайфе. После обязательной военной службы он изучал философию и экономику в Еврейском университете в Иерусалиме, получив степень бакалавра в 1961 году и магистра в 1964 году. Он поддерживал свою учебу в качестве редактора и ведущего новостей на радио. Однако он отказался от постоянной карьеры в области вещания и поступил в Сорбонну и Принстонский университет, чтобы завершить свои философские исследования. В 1968 году он получил докторскую степень в Еврейском университете. Его руководителем был Натан Ротенстрайх.
Йовель пришел в университет, движимый экзистенциальными философскими проблемами и с подозрением относясь к рационализму. Отстаивая индивидуальную субъективность, молодой Йовель был отчужден от коллективистских идеалов и политических идеологий того времени (включая социалистическо- сионистский этос) из-за их требования монополизировать и политизировать все интеллектуальные проблемы. Религия также не была ответом, а скорее бегством. Йовель с самого начала разделял радикальное стремление Ницше к экзистенциальной ясности, которая может быть эмоционально обременительной, но также и освобождающей.
В частности, именно программа критического разума Канта (хотя и не ее фактическое исполнение) и концепция конечной рациональности предоставили Йовелю условия для конструктивной критики рационализма, которая признает рациональность необходимой для человеческой жизни и культуры, даже принимая ее конечность более радикально, чем у Канта, признавая ее ошибочность, открытость и неабсолютную природу.
Йовель считает, что история философии встроена в большинство философских рассуждений и что часто она содержит проблемы и идеи, которые могут быть плодотворно современны методом имманентной реконструкции. Его собственную философскую позицию можно описать как «философию имманентности», которая, следуя Спинозе , рассматривает имманентный мир как все, что есть, и как единственный возможный источник социальной и политической нормативности. Последняя тема была широко исследована в его двухтомнике «Спиноза и другие еретики» ( Принстон , 1989), который прослеживает идею имманентности до Спинозы и прослеживает ее приключения у более поздних мыслителей современности от Канта и Гегеля до Ницше и далее.
Йовелю предстояло вернуться в качестве приглашенного профессора в Принстонский университет (1970–71) и Сорбонну (1978–80), а также получить другие зарубежные назначения. Годы, проведенные им по обе стороны Атлантики, помогли сформировать отношение Йовеля к англо-американской аналитической философии . Он разделяет ее требование ясности и точности — это было признано отличительной чертой его работ — но критиковал ее часто схоластические тенденции и аисторический подход.
После своей академической и общественной деятельности Ирмиягу Йовель стал видным голосом в израильской интеллектуальной жизни. Его многочисленные колонки в крупных газетах, в основном Ha'aretz и Yediot Aharonot , исследовали общественные настроения и политику правительства. Он был одним из первых сторонников независимого палестинского государства рядом с Израилем и решительно выступал против поселенческой деятельности на Западном берегу и в секторе Газа , считая ее политически неправильной и мотивированной ложным мессианством.
Участие Йовеля в журналистике началось еще в студенческие годы. В 1960–64 годах он работал на радио Израиля и был одним из основателей его еженедельного новостного журнала. В 1967 году он участвовал в проекте создания независимого израильского органа вещания, проработав два срока в его совете. Позже он редактировал первые политические документальные фильмы израильского телевидения , а в 1975–1978 годах редактировал и вел 30 крупных телепрограмм по социальным и политическим вопросам (наркотики, освобождение геев, разводы, усыновление, насилие в спорте, права арабов на землю; право на смерть и т. д.). Его зрители также помнили его как военного репортера на Синайском фронте в войнах 1967 и 1973 годов . В 1973 году он был одним из немногих журналистов, которые настаивали на освещении правды о военных неудачах Израиля на раннем этапе войны.
После исторического поражения Лейбористской партии в 1977 году он присоединился к «Кругу 77», группе интеллектуалов, которые пытались реформировать Лейбористскую партию, но обнаружили, что не подходят для партийной политики. С этого момента он сосредоточился на печатной прессе, публикуя десятки политических колонок до 1990-х годов.
Большая часть карьеры Йовеля прошла в Еврейском университете, где он занимал различные академические должности и возглавлял кафедру философии Шульмана. За это время он также посетил и читал лекции во многих университетах и институтах по всему миру, включая Колумбийский, Гамбургский, Миланский, Оксфордский, Париж IV («Париж-Сорбонна») и другие. В 1994 году он принял назначение на ежегодное преподавание в течение одного семестра на факультете аспирантуры Новой школы социальных исследований, которая стала его «вторым академическим домом». Затем он был номинирован на первую кафедру философии Ганса Йонаса, с которой он ушел на пенсию в 2010 году. [3]
В 1986 году Йовель основал Иерусалимский институт Спинозы с двойной целью — содействовать развитию исследований Спинозы и содействовать общественному образованию вокруг идей, связанных со Спинозой (таких как демократия, секуляризм и толерантность) как с общеевропейским мыслителем и как с символической фигурой еврейской современности.
В 2000 году Йовель получил Премию Израиля за свои достижения в философии. Его благодарственное обращение от имени своих коллег-лауреатов было озаглавлено «Отчет о состоянии разума». Разум жив и дышит, сообщил Йовель, но осажден внутренними и внешними врагами. «Внутренний враг» разума — это его чрезмерно амбициозная тенденция превышать свои пределы и контроль, а также три «внешних врага»: мистицизм, глобальная коммерческая культура и постмодернистская радикальная критика. Йовель утверждал, что эти проблемы можно решить с помощью трезвого отношения, преданности разуму и одновременного принятия его ошибочности, конечности и отсутствия абсолютного характера. Это рациональность «в человеческом масштабе», а не светская копия религии. [4]
Yirmiyahu Yovel опубликовал множество научных статей и несколько книг, среди которых Kant and the Problem of History (Princeton 1980,86), Spinoza and Other Heretics (Princeton 1989), Dark Riddle: Hegel, Nietzsche and the Jews ( Polity 1996) и The Other Within: The Marranos (Princeton 2013). Он перевел на иврит два главных философских классических произведения ( Ethics Спинозы и Critique of Pure Reason Канта ) с систематическими введениями и отредактировал несколько коллективных книг, включая 5-томную энциклопедию еврейской современной светской культуры. Среди заслуг Йовеля как журналиста — десятки колонок в прессе и 30 крупных телевизионных программ.
Первая книга Йовеля, основанная на его докторской диссертации, называлась «Кант и обновление метафизики» (1974, на иврите). Хотя часто считалось, что Кант уничтожил метафизику , в книге Йовеля утверждается, что фактическая программа Канта состояла в ее обновлении путем замены старой догматической метафизики новой критической. Метафизические вопросы имеют глубокое значение, даже когда они выходят за рамки допустимых ответов. Либо подавлять вопросы, либо притворяться, что отвечаешь на них, одинаково иррационально. Разум у Канта имеет метафизический интерес и критический интерес, которые одинаково необходимы, но противоречат друг другу в отсутствие критики. Критический поворот разрешает эту антиномию в два этапа. Во-первых, он устанавливает систему синтетических априорных категорий и принципов, которая функционирует как действительная метафизика имманентной (эмпирической) области; и, во-вторых, в Диалектике он переориентирует метафизическое стремление с поиска пустых, иллюзорных объектов обратно в эмпирический мир и заставляет нас осознать нашу фундаментальную конечность, а также бесконечно открытые горизонты в этом мире, которые мы можем исследовать. [5]
Под метафизикой Кант понимал систему сверхчувственных элементов, которая (1) определяет сущности в чувственном мире и (2) касается смысла их бытия. Кантовские синтетические априорные категории и принципы выполняют первую роль, но делают это критически, поскольку они не являются сверхчувственными объектами, существующими сами по себе, а являются лишь ингредиентами в синтезе эмпирических объектов. Как таковые они также определяют, что значит для эмпирических объектов быть (а именно, быть синтезом чувственных восприятий, связанных категориями). Таким образом, априорная система является не только эпистемологией , но в равной степени и онтологией конечных, природных существ.
В книге также подчеркивается динамическая, самодвижущаяся природа кантовского разума (который Йовель иногда называет «эротическим» в платоновском смысле). Человеческая рациональность — это не просто исчисление у Канта, а целенаправленная деятельность, которая проецирует свои собственные внутренние цели и стремится их реализовать. Наконец, в книге описывается метод Канта как самообъяснение разума, которое зависит от его собственной истории, включая ряд крахов, и достигает кульминации в критической революции. [ необходима цитата ]
Основная работа Йовеля о Канте стала его работой «Кант и философия истории» (Princeton 1980, 1986; French 1989). [6] Историческая мысль Канта долгое время игнорировалась или отвергалась как маргинальная и непоследовательная. Работа Йовеля сыграла важную роль в изменении этой точки зрения. Книга выходит за рамки обычного морального учения Канта, которое вращается вокруг формальных и личных характеристик морали, чтобы раскрыть второй, материальный уровень в практической философии Канта , в котором моральная воля становится волей, формирующей мир: воля не удовлетворена только своей личной моралью, но работает над тем, чтобы изменить весь социально-исторический мир как «моральную целостность». Воля не только стремится сделать себя хорошей, но и изменить свой мир по своему собственному образу — увидеть свои моральные цели, воплощенные в путях и институтах реального мира. Это делает возможной критическую философию истории и отдельных ее областей — политики, права, социальной этики, нравственного воспитания и религии разума. [7]
Рычагом, ведущим ко второму этапу, является концепция Канта «Высшего блага» и императив его продвижения. Тщательный анализ этой концепции приводит Йовеля к ее интерпретации как кантовской регулятивной идеи истории, идеала, который сочетает максимальную мораль (личную и институциональную, этическую и политическую) с всеобщим благополучием и процветанием. Кант даже называет историческую задачу «конечной целью самого творения» [8] ), тем самым предполагая, что моральная история, в которой люди изменяют себя и реформируют мир, является единственным возможным оправданием существования мира и человеческой расы, которые в противном случае были бы совершенно случайными и бессмысленными. [9]
По методу книга представляет собой не повествовательный комментарий, а систематическую реконструкцию. Опираясь на тщательный текстуальный анализ, она организует материал в отношении внутренней логики и скрытых импликаций позиций Канта, что позволяет Йовелю сделать новые выводы, проливающие свет на неизвестные аспекты его философии.
Книга имела сильные отголоски, которые перевернули традиционный взгляд. Сегодня даже говорят об «историческом повороте» Канта, концепции, неслыханной в прошлом. Известный немецкий философ, директор Institut für Sozialforschung ( Институт социальных исследований , институциональный дом Франкфуртской школы и критической теории ) недавно описал влияние книги:
«Когда я впервые прочитал замечательную книгу Ирмиягу Йовеля о Канте и философии истории почти двадцать лет назад, я узнал, как следует подходить к задаче интерпретации классических текстов: начиная с определения центральной проблемы в трудах философа, нужно попытаться перестроить элементы предлагаемого решения до тех пор, пока не возникнет новая идея, которая выйдет за рамки явных намерений первоначального автора. Поскольку я был чрезвычайно впечатлен этим методом, как он был применен к систематической мысли Канта, я не только стал постоянным и жадным читателем публикаций Ирмиягу Йовеля, но и попытался подражать этому способу мышления в своей собственной работе» (— Аксель Хоннет , 2010).
Самая известная книга Йовеля — «Спиноза и другие еретики» (Принстон, 1989), диптих в двух томах, который предлагает новую интерпретацию экзистенциальных истоков интеллектуальной революции Спинозы (т. I) и ее развития у более поздних мыслителей современности (т. II). Спиноза привлек Йовеля прежде всего своим радикальным принципом имманентности, который Йовел считает парадигматическим для большей части современной мысли, и своим ярким личным примером. Ни один современный мыслитель до Ницше не зашел так далеко, как Спиноза, в отбрасывании всей исторической религии и всех горизонтов трансцендентности. Задаваясь вопросом, что позволило Спинозе так радикально оторваться от западной теистической традиции, Йовель не обратился напрямую к рациональным аргументам, которые двигали Спинозой, а сначала искал историко-экзистенциальную ситуацию, которая расчистила ментальное пространство для появления этих аргументов и их закрепления в сознании. [10]
Ответ, предположил Йовель, связан с двойственностью и запутанной религиозной идентичностью особой еврейской группы, из которой вышел Спиноза, так называемых марранов , которые до прибытия в Голландию жили поколениями в Испании и Португалии как насильно обращенные из иудаизма , впитывая христианские символы, ментальные модели и способы мышления. Бывшие евреи, которые пытались оставаться евреями в тайне, имели лишь скудные знания об иудаизме, и то, что они знали, они концептуализировали в христианских терминах; в то время как другие, смешав две религии, в конечном итоге не стали ни евреями, ни христианами и смотрели на дела этой жизни и этого мира как на замену религиозному спасению либо в Иисусе , либо в Моисее . Однако, описывая события, произошедшие с марранами, которые отреагировали на чудо в монастыре Сан-Домингуш в Лиссабоне 19 апреля 1506 года такими заявлениями, как «Как может кусок дерева творить чудеса?» или «Налей на него воды, и он погаснет», Йовель утверждает, что эти слова «выражали тот же грубый еврейский здравый смысл, который сопротивлялся католическому чувству таинственности и настаивал на том, чтобы называть сверхрациональные явления их земными именами». [11] Опыт марранов, предполагает Йовель, позволил нескольким бывшим марранам принять имманентную и «светскую» точку зрения, которую Спиноза радикализировал и придал ей мощную систематизацию. [12]
Том первый (Марраны разума) [13] использует исторические и литературные материалы для выявления набора типичных и повторяющихся моделей марранов (например: жизнь на двух уровнях, явном и скрытом; использование двусмысленности и двойного языка; поиск альтернативного пути к спасению, замена Иисуса и Моисея философским разумом и т. д.), которые у Спинозы переносятся из контекста религии в контекст разума. С другой стороны, ключевые философские вопросы у Спинозы (язык, политика и множество, третий вид знания) также, в то же время, показаны как реагирующие на элементы, подобные марранам, которые еще больше проясняют и контекстуализируют их. Йовель настаивает на том, что эта контекстуализация не является редукционистской: идеи Спинозы имеют независимый рациональный смысл, который не может быть сведен к историческим обстоятельствам, которые позволили им возникнуть. [14]
Еретик всех религий, Спиноза был запрещен раввинами, но отказался принять христианство. Называя его «первым современным евреем», Йовель подчеркивает его значимость для современной еврейской ситуации. Его случай — даже больше, чем его мысль — предвосхитил большинство конкурирующих и противоречивых решений, которые предлагались в последующие века для неортодоксального еврейского существования. Однако сам Спиноза не отстаивал и не реализовал ни один из этих вариантов. Таким образом, он стал, невольно, отцом-основателем почти всех форм современной жизни, в которых сам не участвовал. [15]
Второй том (Приключения имманентности) [16] раскрывает присутствие революции Спинозы в некоторых основных поворотах современной мысли. Йовель различает натурализм и более широкую концепцию «философии имманентности». Последняя утверждает, что (a) имманентная реальность — это все, что есть, общий горизонт бытия; (b) это также (через людей) единственный действительный источник моральных и политических норм; и (c) интериоризация этого признания является предпосылкой для любого освобождения или искупления, на которое люди могут надеяться. Йовель берет читателя в скрытый и явный разговор со Спинозой в работах Канта, Гегеля, левых гегельянцев ( Гейне , Фейербаха , Гесса ), Маркса , Ницше и Фрейда — все из которых разделяли основную философию имманентности, но разрабатывали ее конкурирующими способами, которые также расходятся с подходом Спинозы. Этот подход наглядно демонстрирует влияние Спинозы на современность, включая еврейскую современность. В Эпилоге, говоря от своего имени, Йовель выступает за критическую философию имманентности, чтобы модифицировать «догматическую» философию Спинозы. [17]
Книга широко обсуждалась и была переведена на французский, немецкий, иврит, испанский, португальский и японский языки. [18]
Эта книга [19] рассматривает так называемый «еврейский вопрос» как вопрос, в первую очередь, Европы с самой собой. Гегель был философом разума, а Ницше — его открытым противником; Гегель был (неортодоксальным) христианином, а Ницше — самопровозглашенным «антихристом»; Гегель стремился довести рациональную современность до ее апогея, а Ницше хотел заменить ее « дионисийской » культурой, основанной на «воле к власти». Однако каждый в рамках своего проекта должен был бороться с проблемой иудаизма и евреев. Результатом стала амбивалентность двух разных видов. [20]
Молодой Гегель проявил резкое антиеврейское отношение, которое его зрелая философия смягчила. Отвергнув свое раннее утверждение о том, что евреи не внесли ничего стоящего в человечество, старший Гегель зашел так далеко, что приписал иудаизму один из самых важных поворотных моментов в истории человечества: признание того, что абсолютное бытие есть Дух, а не вещь или природная сущность, и что Дух выше природы. Однако иудаизм фальсифицировал свою собственную революцию в самом акте ее совершения, потому что он сформировал себя как «религию возвышенности», под которой Гегель подразумевает религию самоотчуждения и рабского подчинения бесконечно далекому Господину, перед которым индивид стоит в страхе как полное ничтожество. Таким диалектическим образом зрелый Гегель молчаливо осудил евреев в самом акте их восхваления. Более того, в отличие от Ницше, Гегель отрицал у постхристианских евреев какое-либо историческое значение и ценность. Из гегелевской логики истории следовало, что евреи утратили свой смысл существования еще в древности и стали пустой оболочкой своего прежнего «я». Однако, хотя он был озадачен и обеспокоен их длительным существованием в качестве теоретического парадокса («темной загадки»), это не помешало Гегелю поддержать политическую эмансипацию и социальное принятие современных евреев, что было непопулярной позицией в Германии в то время. Гегель свысока смотрел на немецкий ксенофобский национализм, и как философ свободы он решил без энтузиазма принять евреев в современный мир как необходимое признание их человечности. [21]
Ницше не только преодолел антиеврейские предрассудки своих ранних лет, но и, в отличие от Гегеля, сделал это со страстью. После разрыва с Вагнером и Шопенгауэром зрелый Ницше стал ярым антиантисемитом. Для него современный антисемит был существом ressentiment, и как таковой был генеалогическим кузеном древнего еврейского священника, которого Ницше презирал с тем же пылом и по тем же психофилософским причинам. Ницше отказывался приписывать иудаизму единую неизменную сущность. Его отношение, реконструированное в этой книге, меняется в зависимости от трех фаз в еврейской истории. (1) Евреи Ветхого Завета были объектом восхищения Ницше из-за их великих фигур, великих деяний и подлинного самоутверждения. (2) Ницше ненавидел и поносил «священнический» иудаизм Второго Храма (и Завета), в первую очередь потому, что он породил христианство и «рабскую мораль», которая развратила Европу наряду с сократическим рационализмом. (3) Он восхищался евреями диаспоры из-за их исторической глубины и экзистенциальной силы, которую они накопили за столетия сопротивления и упорства. Эту силу Ницше теперь хотел влить в новую Европу, которую он представлял себе. Поэтому он ожидает, что побудит евреев стать секуляризированными, смешаться с другими европейцами, преуспеть во всех европейских делах и в конечном итоге установить для них новые стандарты и ценности. Экзистенциальная энергия и антихристианское расположение евреев затем влились бы в Европу, способствуя дионисийской революции ценностей. В отличие от Гегеля, Ницше рассматривает евреев как этническую, историческую человеческую группу, а не в первую очередь как религию. [22]
Эта книга, опубликованная на иврите в 1996 году и переведенная на английский, французский, японский и румынский языки, также показывает, что универсальный разум не обязательно исключает сильную антиеврейскую предвзятость, а философия власти не обязательно должна быть антисемитской.
Следуя своему интересу к Спинозе, Йовель был заинтригован более широким феноменом марранов и изучал его ради него самого. Результатом стал еще один опус: The Other Within: The Marranos: Split Identity and Emerging Modernity (Princeton 2009). [23] Йовель описывает марранов как «других внутри» — людей, которые одновременно принадлежали и не принадлежали. Отвергнутые большинством евреев как ренегаты, а большинством ветеранов-христиан как евреи с нечистой кровью, марраны не имели определенной, целостной идентичности, утверждает Йовель. «Иудействующие» — марраны, которые хотели оставаться тайными евреями — на самом деле не были евреями, а те марраны, которые хотели ассимилироваться, не были по-настоящему интегрированы как испано-католики. Скорее, смешивая иудейские и христианские символы и жизненные модели, марраны, как правило, отличались разделенной идентичностью. Они также открыли для себя субъективный разум, вовлеченные в социальное и религиозное инакомыслие, и продемонстрировали ранние признаки светскости и посюсторонности. По словам Йовеля, таким образом марраны предвосхитили многие основные черты западной современности, а также современного еврейского опыта.
Историки, которые считают свою работу конструктивной для национальной идентичности, склонны приписывать марранов (или конверсо) исключительно своей собственной нации и культуре. В книге Йовеля утверждается, что невозможно приписать какую-либо целостную и однозначную идентичность марранам, ни иудейскую, ни испано-католическую, поскольку именно распад компактной характеристики средневекового общества является наиболее отличительной и интересной чертой этих людей и одним из главных вкладов, которые они внесли в раннюю современную Европу.
Один из философских выводов этой книги заключается в том, что раздвоение личности, которое преследовала инквизиция , а современный национализм осуждает как незаконное, является подлинной и неизбежной формой человеческого существования, которая заслуживает признания в качестве базовой человеческой свободы.