Буддизм в Камбодже или кхмерский буддизм [2] ( кхмерский : ព្រះពុទ្ធសាសនានៅកម្ពុជា , UNGEGN : Preăh Pŭtthôsasânéa noŭ Kâmpŭchéa ) существует по крайней мере с V века. В своей самой ранней форме он был разновидностью буддизма Махаяны . Сегодня преобладающей формой буддизма в Камбодже является буддизм Тхеравады . Он закреплен в конституции Камбоджи как официальная религия страны. Буддизм Тхеравады является государственной религией Камбоджи с XIII века (за исключением периода Красных кхмеров ). По оценкам на 2019 год, 97,1 процента населения являются буддистами . [1] [3]
История буддизма в Камбодже охватывает ряд последовательных королевств и империй. Буддизм проник в Камбоджу двумя различными путями. Самые ранние формы буддизма, наряду с индуистскими влияниями, проникли в королевство Фунан с индуистскими торговцами. В более поздней истории второй поток буддизма проник в кхмерскую культуру во время империи Ангкор, когда Камбоджа впитала различные буддийские традиции монских королевств Дваравати и Харипунчай .
В течение первой тысячи лет кхмерской истории Камбоджей управляла череда индуистских королей , а также иногда и буддистский король, например, Джаяварман I из Фунана , Джаяварман VII , ставший махаянистом, и Сурьяварман I. Разнообразные буддийские традиции мирно сосуществовали на всех камбоджийских землях под толерантным покровительством индуистских королей и соседних королевств Мон-Тхеравады.
.jpg/1280px-2016_Phnom_Penh,_Wat_Phnom_(07).jpg)
Неподтвержденные сингальские источники утверждают, что буддизм был введен в Суваннапхум, или «Золотой полуостров», как когда-то называли материковую часть Юго-Восточной Азии, в 3 веке до н. э. во время правления царя Ашоки , великого буддийского правителя. Согласно этим источникам, два монаха, Сона и Уттара, были отправлены для распространения учения Учителя в этом регионе после великого собора 274 г. до н. э., состоявшегося в столице Ашоки Паталипутте , Индия. Различные буддийские секты конкурировали с брахманизмом и местными анимистическими религиями в течение примерно следующего тысячелетия; в этот период индийская культура была очень влиятельной. [4]
Царство Фунань , процветавшее между 100 г. до н. э. и 500 г. н. э., было индуистским , а короли Фунань поддерживали поклонение Вишну и Шиве . Буддизм уже присутствовал в Фунань как второстепенная религия в эту эпоху. [5] Буддизм начал утверждать свое присутствие примерно с 450 года и далее, и был замечен китайским путешественником Ицзином ближе к концу седьмого века.
Два буддийских монаха из Фунана, Мандрасена и Сангхабара, поселились в Китае в V-VI веках и перевели несколько буддийских сутр с санскрита на китайский язык . [6] Среди этих текстов есть Махаяна Махапраджняпарамита Манджушрипариварта сутра . [7] Этот текст был переведен обоими монахами по отдельности. [6] Бодхисаттва Манджушри является важной фигурой в этом тексте.
Королевство Ченла заменило Фунан и просуществовало с 500 по 700 гг. Буддизм ослаб в период Ченла, но выжил, как видно из надписей Самбор Прей Кук (626 г.) и надписей Сиемреапа, касающихся возведения статуй Авалокитешвары (791 г.). Некоторые доангкорские статуи в районе дельты Меконга указывают на существование буддизма сарвастивады на основе санскрита . [ необходима цитата ] Изображения Будды в кхмерском стиле в изобилии относятся к периоду 600–800 гг . Многие изображения бодхисаттв Махаяны также датируются этим периодом, часто встречаясь рядом с преимущественно индуистскими изображениями Шивы и Вишну. Надпись из храма Та Пром в провинции Сиемреап, датированная примерно 625 г., гласит, что Будда, Дхарма и Сангха процветают. [8] [ сомнительный – обсудить ]
Переход от индуистского бога-царя к махаянскому бодхисаттве-царю, вероятно, был постепенным и незаметным. Господствующие традиции вайшнава и шиваизма уступили место поклонению Гаутаме Будде и бодхисаттве Авалокитешваре .
Буддийское королевство Саилендра осуществляло сюзеренитет над Камбоджей как вассальное государство в конце восьмого и начале девятого веков. Король Джаяварман II (802 – 869), первый настоящий кхмерский король империи Ангкор , провозгласил себя индуистским богом-королем и отождествлял себя с Шивой . Тем не менее, он был все более дружелюбен и поддерживал влияние буддизма Махаяны во всем своем королевстве. [9] Буддизм Махаяны все больше утверждался в его империи. Форма буддизма Махаяны, которая распространялась на землях Шривиджая, была похожа на буддизм династии Пала в Бенгалии и Университета Наланда в северной Индии.
Бенгальский университет Наланда в Мегадхе (ныне Бехар) был теологическим центром буддизма Махаяны под защитой династии Пала [750-1060]. Шиваистские интерпретации буддизма, окрашенные тантрическим мистицизмом (которые, возможно, возродили части доарийских северо-восточных индийских религиозных традиций), были разработаны в Мегадхе и затем экспортированы по всей островной и полуостровной Юго-Восточной Азии, особенно на Яву. Яшоварман I (889-910), правивший из окрестностей Ролуса в конце девятого века, по-видимому, был буддистом- шивитом , на которого повлиял синкретизм Наланды. Его преемники (особенно Джаяварман IV) посвятили себя индуистской троице, такой как Вишну и Брахма, а также Шиве, с которым их продолжали отождествлять наследственные семьи священников. Раджендраварман II интенсивно изучал буддизм. [8]
Династия Саилендры также построила фантастический буддийский храм Махаяна Боробудур (750–850) на Яве. Боробудур, по-видимому, был источником вдохновения для более поздних великолепных строительных проектов Ангкора в Камбодже, в частности Ангкор-Ват и Ангкор-Тхом . [ необходима цитата ]
Основной формой буддизма, практиковавшейся в Камбодже во времена Ангкора, был буддизм Махаяна, на который сильное влияние оказали тантрические тенденции.
Распространенность Тантраяны на Яве, Суматре и Камбодже [Камбоджа], факт, теперь определенно установленный современными исследованиями характера буддизма Махаяны и шиваизма в этих частях индийского Востока. Уже в надписи Камбоджи 9-го века есть определенные доказательства преподавания тантрических текстов при дворе Джаявармана II. В записи Камбоджи 11-го века есть ссылка на «Тантры Парами»; и изображения Хеваджры, определенно тантрического божества, были обнаружены среди руин Ангкор-Тхома. Ряд надписей Камбоджи ссылаются на нескольких царей, которые были посвящены в Великую Тайну (Врах Гухья) их индуистскими гуру -брахманами ; записи Шайва делают очевидные записи о тантрических доктринах, которые прокрались в Шайвизм. [9]
Но именно на Яве и Суматре Тантраяна, по-видимому, достигла большего значения. Там Махаянский буддизм и Шиваизм , оба глубоко пропитанные тантрическими влияниями, часто смешивались друг с другом в этот период. Sang Hyang Kamahayanikan, состоящий из санскрита и объясненный старояванским комментарием, заявлял, что обучает Махаяне и Мантраяне. [9]
Присутствие и растущее влияние буддизма продолжалось по мере того, как империя Ангкор набирала силу. Король Йосаварман построил множество буддийских храмов в 887–889 годах, олицетворяющих мандалу горы Меру , мифическую ось мира. Самый большой из этих храмов — Пном Кандал или «Центральная гора», который находится недалеко от сердца комплекса Ангкор.
Король Раджендраварман II (944 – 968) «интенсивно изучал буддизм. Хотя он решил остаться шиваистом, он назначил буддиста, Кавиндрариматхану, главным министром. Кавиндрариматхана построил святилища Будде и Шиве. Джаяварман V (сын Раджендравармана) также оставался преданным Шиве. Он также разрешил своему главному министру, Киртипандите, поощрять буддийское обучение и гадания Махаяны». [9]
Сурьяварман I (1006–1050) [10] считается величайшим из буддийских королей, за исключением Джаявармана VII.
Происхождение Сурьявармана I неясно, но свидетельства свидетельствуют о том, что он начал свою карьеру в северо-восточной Камбодже. Он вступил на трон после периода споров между соперничающими претендентами на кхмерский трон. Претензия на кхмерский трон не включала исключительно отцовские линии, но также признавала королевскую материнскую линию, отдавая предпочтение той линии, которая успешно поддерживала легитимность претензии. [11]
Будучи ярым сторонником буддизма Махаяны, он не вмешивался и не препятствовал растущему присутствию и распространению буддизма Тхеравады во время своего правления.
Действительно, надписи указывают на то, что он искал мудрости у мудрых махаянистов и хинаянистов и, по крайней мере, несколько лишил семью Сивакайвалья наследственных притязаний на звание главных священников (пурохитар). Посмертный титул Сурайвармана Нирванапада, «царь, ушедший в нирвану», является самым веским доказательством того, что он был буддистом». [9]
Джаяварман VII (1181–1215), самый значительный кхмерский буддийский король, неустанно трудился над тем, чтобы буддизм стал государственной религией Ангкора. [ необходима цитата ] Джаяварман VII был буддистом Махаяны и считал себя королем Дхармы, бодхисаттвой, чьей обязанностью было «спасти людей» посредством служения и создания заслуг, освобождая себя в этом процессе. Джаяварман отозвал свою преданность старым богам и начал более открыто идентифицировать себя с буддийскими традициями. Его режим обозначил четкую разделительную линию со старым индуистским прошлым. До 1200 года искусство в храмах в основном изображало сцены из индуистского пантеона; после 1200 года буддийские сцены стали появляться в качестве стандартных мотивов.
Во время правления Джаявармана VII произошел сдвиг от концепции бога-царя-девараджу к концепции Сангхи , концепции монахов. В прежние времена большие усилия и ресурсы вкладывались в строительство храмов для элитных священников-брахманов и богов-царей. При Джаявармане эти ресурсы были перенаправлены на строительство библиотек, монастырских жилищ, общественные работы и более «земные» проекты, доступные простым людям.
Хотя сам Джаяварман VII был буддистом махаяны, присутствие буддизма тхеравады становилось все более очевидным.
Эта ортодоксальная буддийская религия Тхеравады, основанная на сингальском языке, впервые была распространена в Юго-Восточной Азии монахами Талинг (Мон) в XI веке и вместе с исламом в XIII веке в южных островных районах региона распространилась как народное движение среди людей. Помимо надписей, таких как одна из Лопбури, были и другие признаки того, что религиозное место Суваннабхуми менялось. Тамалинда, кхмерский монах, которого считают сыном Джаявармана VII, принял участие в возглавляемой бирманцами миссии в Шри-Ланку в 1180 году для изучения палийского канона и по возвращении в 1190 году имел при своем дворе адептов сингальской доктрины. Чжоу Та-Лаун, возглавлявший китайскую миссию в Ангкор в 1296-97 годах, подтверждает значительное присутствие монахов Палийской Тхеравады в кхмерской столице». [5]
[12]
После XIII века буддизм Тхеравады стал государственной религией Камбоджи.
Король Джаяварман VII отправил своего сына Тамалинду в Шри-Ланку , чтобы тот принял сан буддийского монаха и изучал буддизм Тхеравады в соответствии с палийскими священными традициями. Затем Тамалинда вернулся в Камбоджу и продвигал буддийские традиции в соответствии с полученным им обучением Тхеравады, активизируя и активизируя давнее присутствие Тхеравады, которое существовало по всей империи Ангкор на протяжении столетий.
В то время, когда Тамалинда учился в знаменитом монастыре Махавихара в Шри-Ланке (1180–1190), новый динамичный тип буддизма Тхеравады проповедовался как «истинная вера» на Шри-Ланке. Эта форма буддизма была несколько воинственной и очень дисциплинированной в ответ на войны с тамилами, которые почти уничтожили буддизм на Шри-Ланке в IX и X веках. Поскольку буддизм Тхеравады боролся за выживание на Шри-Ланке, он развил устойчивость, которая породила возрождение во всем буддийском мире и в конечном итоге распространилась в Бирме, Чангмае, королевствах Мон, Лане, Сукхотае, Лаосе и Камбодже. [13]
В XIII веке важную роль в этом процессе сыграли странствующие миссионеры из мон-кхмероязычных районов Сиама, Бирмы, Камбоджи и Шри-Ланки.
Когда принц Тамалинда вернулся после десяти лет посвящения, он был тхера, старшим монахом, способным проводить посвящения в этой энергичной традиции Тхеравады, которая настаивала на ортодоксальности и отвергала «новшества» Махаяны, такие как тантрические практики.
Массовое обращение кхмерского общества в буддизм Тхеравады было равносильно ненасильственной революции на всех уровнях общества. Ученые пытаются объяснить эту внезапную и необъяснимую трансформацию кхмерской цивилизации. Буддизм Тхеравады преуспел, потому что он был всеобъемлющим и универсальным в своем распространении, набирая учеников и монахов не только из элиты и двора, но также из деревень и среди крестьян, что повысило его популярность среди кхмерского народа. [13]
Пост-Ангкорский период ознаменовался резким подъемом традиции Пали Тхеравада в Юго-Восточной Азии и сопутствующим упадком религиозных традиций брахманического и махаянского буддизма. В тайском отчете 1423 года о миссии на Шри-Ланку упоминаются восемь кхмерских монахов, которые снова привезли в Кампучию ортодоксальную секту Махавихара сингальского ордена. Однако это конкретное событие опровергло глубокий общественный сдвиг, который происходил от структуры священнического класса к деревенской монашеской системе в землях Тхеравады. Придерживаясь монашеской дисциплины, монахи развивали свои ваты, или храмы-монастыри, не только в моральные религиозные, но и в образовательные, социально-сервисные и культурные центры для людей. Ваты стали основным источником обучения и народного образования. Ранние западные исследователи, поселенцы и миссионеры сообщали о широко распространенной грамотности среди мужского населения Бирмы, Таиланда, Кампучии, Лаоса и Вьетнама. До 19 века уровень грамотности превышал европейский в большинстве, если не во всех землях Тхеравады. В Кампучии буддизм стал носителем кхмерского языка и культуры. [5]
С возвышением Сиама на западе и Вьетнама на востоке классическая империя Ангкор исчезла, и началось формирование современной Камбоджи. С этого времени Камбоджа стала страной буддизма Тхеравады.
В Джинакаламали описываются культурные связи между Камбоджей и Шри-Ланкой в пятнадцатом веке. В нем говорится, что спустя 1967 лет после Махапариниббаны Будды восемь монахов во главе с Махананасиддхи из Камбоджи с 25 монахами из Наббиспуры в Таиланде прибыли в Шри-Ланку, чтобы получить посвящение умпасампада от рук сингальских махатхеров.
Когда Ангкор рухнул под наступающими джунглями, центр власти Тхеравады в Камбодже переместился на юг, в сторону современного Пномпеня . Первоначально Пномпень был небольшим прибрежным рыночным центром, где сходятся реки Меконг и Тонлесап .
Пномпень был основан, когда леди Пень нашла «четырехликого Будду», плывущего по реке на дереве Коки во время сезона наводнений. Она вернула изображение Будды и построила Ват Пном для размещения изображения. Четырехликий Будда [Будда, обращенный в четырех направлениях] играет важную роль в кхмерской буддийской иконографии, означая установление королевства Будды Будущего, Майтрейи , которого часто отождествляют с Буддой-королем Камбоджи. Тип буддизма, практикуемый в средневековой Камбодже, был широко изучен профессором Франсуа Бизо и его коллегами из Французской школы Крайнего Востока . Они выявили тантрические и эзотерические элементы в этой традиции и поэтому называют ее « тантрической тхеравадой ».
После 1431 года, когда камбоджийские короли навсегда покинули Ангкор из-за сиамского вторжения, королевский двор расположился на горе Удон, в нескольких милях к северу от Пномпеня. Сиамские вторжения с запада и вьетнамские вторжения с востока ослабили Кхмерскую империю . Вьетнамские захватчики пытались подавить буддизм Тхеравады и заставить кхмеров практиковать буддизм Махаяны. Сиамцы, с другой стороны, периодически вторгались в Камбоджу и пытались изгнать «неверующих» в попытке защитить религию Тхеравады. Эта борьба за власть между двумя восходящими державами продолжалась до прибытия европейцев в 16 веке.
Буддизм продолжал процветать в Камбодже в шестнадцатом веке. Король Анг Чан (1516–1566), родственник короля Дхаммараджи, был набожным буддистом. Он построил пагоды в своей столице и множество буддийских святилищ в разных частях Камбоджи. Чтобы популяризировать буддизм, король Сатха (1576–1549), сын и преемник короля Барома Реачеа, восстановил великие башни Ангкор-Вата, который к шестнадцатому веку стал буддийской святыней.
Каждая последующая волна европейского влияния сопровождалась католическими миссионерами, но буддизм Тхеравады оказался на удивление устойчивым к иностранным попыткам обратить кхмеров. В колониальный период мир периодически нарушался вспышками религиозно мотивированного насилия, включая периодические милленаристские восстания.
В семнадцатом, восемнадцатом и девятнадцатом веках участие Таиланда в политике Камбоджи распространило тайское влияние и на религиозные вопросы. По приглашению короля Нородома монахи из тайской Дхаммаюттика Никаи основали присутствие Дхаммаюттика в Камбодже. [14] Недавно сформированный орден Томмают пользовался королевским покровительством, но часто вступал в конфликт с существующей линией Моханикай ( Маха Никаи ). [14] Томмают иногда обвиняли в том, что они хранили верность тайскому двору, а не кхмерской нации. [15]
В эпоху французского правления периодически вспыхивали судороги насилия, возглавляемые буддийскими святыми, против французов. Значительные успехи были достигнуты в образовании камбоджийских монахов, как в специфических буддийских темах, так и в более общих исследованиях. [16] Начальное образование камбоджийских детей по-прежнему осуществлялось в храмовых школах. Монахов также поощряли принимать участие в проектах развития общин. [16]
В 1975 году, когда коммунистические красные кхмеры захватили Камбоджу, они попытались полностью уничтожить буддизм и почти добились успеха, считая эту религию « реакционной ». [17] К моменту вьетнамского вторжения в 1979 году почти все монахи и религиозные деятели были либо убиты, либо изгнаны, а почти все буддийские храмы и библиотеки были разрушены.
Политика Красных кхмеров в отношении буддизма, которая включала принудительное раздевание монахов, разрушение монастырей и, в конечном итоге, казнь несогласных монахов, фактически уничтожила буддийские институты Камбоджи. [18] Монахи, которые не бежали и избежали казни, жили среди мирян, иногда тайно совершая буддийские ритуалы для больных или страждущих. [18]
Оценки количества монахов в Камбодже до прихода к власти Красных кхмеров разнятся и составляют от 65 000 до 80 000 человек. [19] К моменту буддийской реставрации в начале 1980-х годов количество камбоджийских монахов во всем мире оценивалось менее чем в 3 000 человек. [20] Патриархи обеих камбоджийских никай погибли где-то в период 1975–1978 годов, хотя причина их смерти неизвестна. [19]
Из-за своей связи с тайской монархией монахи ордена Томмают могли подвергаться преследованиям. [21]
После поражения Красных Кхмеров вьетнамскими войсками буддизм изначально оставался официально подавленным в Камбодже. [18] После того, как легитимность поддерживаемой Вьетнамом Народной Республики Кампучия была поставлена под сомнение , политика в отношении буддизма начала смягчаться, начиная с лета 1979 года. [22] Группа монахов, которые были сосланы и повторно рукоположены во Вьетнаме в период Красных Кхмеров, были отправлены в Камбоджу, [23] и в 1981 году один из них, достопочтенный Теп Вонг, был избран первым сангхараджей новой объединенной сангхи Камбоджи, официально отменив разделение между орденом Томмают и Моханикай. [22] Посвящение новых монахов спонсировалось правительством как публичное проявление благочестия и сняло ограничения на посвящение. [20]
После вывода вьетнамских войск недавно переименованная Народная партия Камбоджи попыталась объединиться с буддийской сангхой, объявив буддизм «государственной религией» Камбоджи в политическом заявлении 1991 года. [24] В 1991 году король Сианук вернулся из изгнания и назначил нового сангхараджа для каждого из орденов Томмают и Моханикай, фактически ознаменовав конец единой системы, созданной при вьетнамском правлении в 1981 году. [25]
С 1855 года буддийская монашеская община в Камбодже была разделена на две части, за исключением краткого периода объединения между 1981 и 1991 годами: Маха Никая и Дхаммаюттика Никая . Маха Никая является, безусловно, самым крупным из двух монашеских братств, заявляя о преданности значительного большинства камбоджийских монахов. Дхаммаюттика Никая, несмотря на королевское покровительство, остается небольшим меньшинством, несколько изолированным своей строгой дисциплиной и связью с Таиландом.
Монастырская иерархия Маха Никая, возглавляемая сангхричем ( сангхараджа), была тесно связана с правительством Камбоджи с момента ее восстановления в начале 1980-х годов [26]. Высокопоставленные должностные лица Маха Никая часто выступали против критики правительства и в пользу правительственной политики, в том числе призывая к аресту монахов, поддерживающих оппозиционные позиции. [27] Чиновники иерархии Маха Никая назначают членов в комитеты мирян для надзора за работой храмов, которые также следят за тем, чтобы храмы не стали точками организации антиправительственной деятельности монахов или сторонников мирян [28]. Тем не менее, разногласия внутри братства Маха Никая существуют.
Разделение внутри сангхи на «модернистов» и «традиционалистов» было зафиксировано в Камбодже еще в 1918 году. [29] В широком смысле, «модернисты» пытались ответить на западную критику буддийских институтов, переосмысливая буддийские учения — особенно те, которые связаны с философией и медитацией — в свете как современных светских знаний, так и текстового источника учений Тхеравады , Палийского канона . [29] «Традиционалисты», с другой стороны, предпочитают придерживаться практик и учений, переданных через устную монастырскую традицию, которая традиционно была сосредоточена на выполнении церемоний создания заслуг и достижении «возвышенных состояний» посредством медитации концентрации. [29] Традиционалисты были склонны отвергать современный интерес к медитации випассана как иностранное наваждение и сосредоточивались на механическом запоминании и декламации палийских отрывков, а не на попытках изучить, перевести и интерпретировать содержание Палийской трипитаки . [30]
В течение многих лет Маха Гхосананда оставался самой заметной и узнаваемой фигурой модернистов Маха Никаи. [31] Благодаря своей программе Дхаммаятры и другим попыткам использовать влияние сангхи для осуществления социальных изменений в камбоджийском обществе, Маха Гхосананда принес в Камбоджу форму активного буддизма, ранее не встречавшуюся среди религиозных институтов Камбоджи. [32] Эта форма модернистского, активного буддизма оказалась очень популярной среди западных буддистов и НПО , которые оказали свою поддержку и финансирование усилиям Маха Гхосананды и других лидеров модернистов. [33]
Высокопоставленные должностные лица камбоджийского правительства, напротив, имели тенденцию поддерживать наиболее консервативных монахов Маха Никая, в частности членов сегмента, известного как боран , ультраконсервативного движения, которое расхваливает мирскую эффективность механического чтения различных палийских и кхмерских молитв и рассуждений. [34] Монахи в движении боран , как правило, не обладают значительными знаниями пали, вместо этого сосредотачиваясь на механическом запоминании и чтении определенных стихов и писаний, которые считаются сильными. [35] Монахи боран утверждают, что, спонсируя чтение этих стихов, миряне-сторонники могут накопить большие заслуги, которые приведут к немедленным мирским выгодам, таким как финансовый или карьерный успех. [30] Большое количество высокопоставленных камбоджийских чиновников (включая Хун Сена ) покровительствовали храмам боран , обеспечивая обширные расширения и богатое убранство самых популярных храмов. [36] Монахи Боран также учат эффективности ритуалов «группового покаяния», где посредством чтения палийских текстов можно избежать или смягчить кармические плоды прошлых проступков. [37] Эти ритуалы, которые развились из церемоний покаяния в Новый год, стали очень популярными среди определенных слоев камбоджийского общества и проводились предыдущим сангхараджей Маха Никаи, Тепом Вонгом . [37]
Орден Дхаммаюттика в Камбодже, по-видимому, занимает промежуточное положение между модернистами Маха Никаи и традиционалистами. [38] Как и орден Дхаммаюттика в Таиланде, они придают большее значение изучению писаний и знанию языка пали, чем монахи традиционалистского лагеря. В то же время они не приняли модернистское, активное представление о монахах как агентах социального развития, предпочитая вместо этого придерживаться традиционных монашеских ролей обучения, медитации и предоставления возможностей для создания заслуг мирянам.
Другое разделение в камбоджийской сангхе можно увидеть в так называемом движении «молодых монахов», небольшой группе политически активных монахов (в первую очередь Маха Никая), выражающих публичную оппозицию нынешнему правительству. [27] «Молодые монахи» — это в основном младшие члены духовенства, набранные из храмов в Пномпене и его окрестностях. В отличие от активных модернистов, их интерес заключается не в использовании авторитета сангхи для помощи программам социального развития, а скорее в выражении прямого несогласия с политикой правительства и коррупцией. После выборов 1993 года, контролируемых ООН, монахам разрешили голосовать в Камбодже (шаг, против которого выступили некоторые старшие монахи). Хотя это не привело к какой-либо крупномасштабной мобилизации сангхи как политической силы, это вовлекло некоторых молодых монахов в дальнейшее участие в парламентской политике. Многие из этих молодых монахов связаны с оппозиционным деятелем Сэмом Рэйнси и его политической партией SRP . [39]
Члены движения молодых монахов участвовали и организовывали публичные демонстрации в Пномпене, направленные на привлечение внимания к предполагаемым злодеяниям правительства. Иерархия Маха Никая осудила эту форму политического активизма, призывая к аресту некоторых монахов и лишению сана других. [27]
Камбоджийский буддизм способствовал формированию кхмерской национальной идентичности и движения за независимость в 20 веке, что привело к независимости Камбоджи как суверенного государства. [ необходима цитата ]
В своей попытке отделить кхмерский народ от их культурной преданности соседнему королевству Сиам Тхеравады, французы поощряли чувство кхмерской идентичности, подчеркивая изучение кхмерского языка и кхмерского буддизма. Они основали школы пали в Камбодже, чтобы удержать камбоджийских монахов от поездок в Сиам для получения высшего образования. Эти центры изучения кхмерского языка стали местом зарождения камбоджийского национализма.
Камбоджийский буддизм не имеет формальных административных связей с другими буддийскими организациями, хотя монахи Тхеравады из других стран, особенно Таиланда, Лаоса, Мьянмы и Шри-Ланки, могут участвовать в религиозных церемониях, чтобы составить необходимое количество духовенства. Камбоджийский буддизм организован на национальном уровне в соответствии с правилами, сформулированными в 1943 году и измененными в 1948 году. В монархический период король возглавлял буддийское духовенство. Принц Сианук продолжал выполнять эту роль даже после того, как он отрекся от престола и правил как глава государства. Он назначил как глав монашеских орденов, так и других высокопоставленных духовных лиц. После свержения Сианука в 1970 году новый глава государства Лон Нол назначил этих лидеров. [40]
Духовенство в Камбодже составляли два монашеских ордена. Более многочисленная группа, к которой принадлежало более 90 процентов духовенства, была Моханикай. Орден Томмают был намного меньше. Томмают был введен в правящие круги Камбоджи из Таиланда в 1864 году; он приобрел престиж из-за его принятия королевской семьей и аристократией, но его приверженцы были ограничены географически районом Пномпеня. Среди немногих различий между двумя орденами является более строгое соблюдение бхиккху (монахами) Томмают правил, регулирующих духовенство. В 1961 году Моханикай имел более 52 000 рукоположенных монахов в примерно 2 700 ватах, тогда как орден Томмают имел 1 460 монахов в чуть более чем 100 ватах. В 1967 году в Камбодже существовало более 2800 ватов Моханикай и 320 ватов Томмают. После Пномпеня наибольшее количество ватов Томмают было обнаружено в провинциях Батдамбанг, Стоенг Тренг, Прейвэнг, Кампот и Кампонг Тум. [40]
Каждый орден имеет своего настоятеля и организован в иерархию из одиннадцати уровней. Семь нижних уровней известны вместе как тананукрам ; четыре высших уровня вместе называются раджагана . Орден Моханикай насчитывает тридцать пять монахов в раджагане ; Томмают — двадцать один. Каждый монах должен служить не менее двадцати лет, чтобы быть назначенным на эти высшие уровни. [40]
Краеугольными камнями камбоджийского буддизма являются буддийский бхиккху и ват. Традиционно в каждой деревне есть духовный центр, ват, где проживают от пяти до более семидесяти бхиккху. Типичный ват в сельской Камбодже состоит из обнесенного стеной ограждения, в котором находится святилище, несколько резиденций для бхиккху, зал, кухня, помещения для монахинь и пруд. Количество монахов варьируется в зависимости от численности местного населения. Святилище, в котором находится алтарь со статуями Будды и, в редких случаях, религиозная реликвия, зарезервировано для основных церемоний и обычно только для использования бхиккху. Другие церемонии, занятия для монахов и мирян, а также приемы пищи проходят в зале. Ступы с прахом членов расширенной семьи сооружаются рядом со святилищем. Фруктовые деревья и огороды, за которыми ухаживают местные дети, также являются частью местного вата. Главный вход, обычно предназначенный только для церемониального использования, обращен на восток; Другие входы находятся в других точках вокруг стены. Ворот нет. [40]
Штейнберг отмечает поразительное соотношение бхиккху к общей численности населения Камбоджи. В конце 1950-х годов, по оценкам, 100 000 бхиккху (включая около 40 000 послушников) служили населению около пяти миллионов. Такая высокая доля, несомненно, была обусловлена в значительной степени легкостью, с которой можно было входить и выходить из сангхи. Становление бхиккху и выход из сангхи являются вопросами индивидуального выбора, хотя, теоретически, почти все камбоджийские мужчины старше шестнадцати лет служат в качестве бхиккху. Большинство молодых людей не намерены становиться полностью посвященными бхиккху (бхиккху) и остаются монахами менее года. Однако даже временное посвящение сына в бхиккху приносит большую заслугу его родителям и считается настолько важным, что приготовления делаются на похоронах родителей, если сын не прошел этот процесс, пока родитель был жив. В вате есть два класса бхиккху: новички (самани или нен) и бхиккху. Посвящение проводится с середины апреля до середины июля, в сезон дождей. [40]
Буддийские монахи не принимают вечных обетов, чтобы оставаться монахами, хотя некоторые становятся монахами навсегда. Традиционно они становились монахами в раннем возрасте. Можно стать послушником в возрасте семи лет, но на практике тринадцать лет — самый ранний возраст для послушников. Бхиккху должно быть не менее двадцати лет. Жизнь монаха регулируется буддийским законом, и жизнь в вате придерживается строгого распорядка. Бхиккху следует 227 правилам монашеской дисциплины, а также 10 основным предписаниям. К ним относятся пять предписаний, которым должны следовать все буддисты. Пять предписаний монашеского аскетизма запрещают есть после полудня, участвовать в любых развлечениях (пение, танцы и просмотр фильмов или телевидения), использовать любые личные украшения, спать на роскошной кровати и иметь дело с деньгами. Кроме того, от монаха также ожидается соблюдение целибата. Кроме того, монахи, как предполагается, избегают любого участия в политических делах. Они не имеют права голосовать или занимать какую-либо политическую должность, и они не могут свидетельствовать на юридических документах или давать показания в суде. Поскольку личность монаха считается священной, он считается находящимся вне обычных гражданских законов и общественных обязанностей, которые затрагивают мирян. Однако некоторые из этих практик изменились в современный период, и в 1980-х годах буддийские монахи были активны даже в правительстве PRK. [40]
Женщины не посвящаются в сан, но женщины постарше, особенно вдовы, могут стать монахинями. Они живут в вате и играют важную роль в повседневной жизни храма. Монахини бреют головы и брови и, как правило, следуют тем же предписаниям, что и монахи. Они могут готовить алтари и выполнять некоторые домашние дела. [40]
Буддийские монахи традиционно были призваны выполнять ряд функций в камбоджийской жизни. Они участвовали во всех официальных деревенских праздниках, церемониях, свадьбах и похоронах. Они также могли участвовать в церемониях наречения младенцев и в других второстепенных церемониях или обрядах посвящения. Однако монахи не руководили церемониями, поскольку эта роль была отдана ачару , или мастеру церемоний; главной функцией монаха было произнесение молитв благословения. Они часто были целителями, и в традиционной кхмерской культуре они были практиками, чья роль была наиболее близка к роли современных психиатров. [ необходима цитата ] [ сомнительно – обсудить ] Они также могли быть искусны в астрологии. Монах традиционно занимал уникальное положение в передаче кхмерской культуры и ценностей. Своим образом жизни он представлял собой живую модель самого достойного поведения, которому мог следовать буддист. Он также предоставлял мирянам множество возможностей для получения заслуг. На протяжении столетий монахи были единственными грамотными людьми, проживающими в сельских общинах; они выступали в качестве учителей для храмовых служителей, послушников и недавно рукоположенных монахов. До 1970-х годов большинство грамотных камбоджийских мужчин получали грамотность исключительно через наставления сангхи. [40]
После обретения независимости от Франции молодые камбоджийские интеллектуалы изменили свое отношение к духовенству. Описывая общий отход от буддизма в конце 1950-х и начале 1960-х годов, Викери ссылается на ранние работы антрополога Мэй Майко Эбихары и свои собственные наблюдения. Он предполагает, что Красные кхмеры смогли привить антирелигиозные чувства молодым мужчинам, поскольку последние теряли интерес к тому, чтобы стать монахами, даже в подростковом возрасте, традиционном временном периоде служения. Сами монахи отказались от некоторых своих традиционных ограничений и занялись политикой. В колониальный период некоторые монахи время от времени демонстрировали или восставали против французского правления, а в 1970-х годах монахи присоединились к проправительственным демонстрациям против коммунистов. Антиклерикальные чувства достигли пика среди Красных кхмеров, которые сначала пытались навязать монахам свои идеи и заставить их передать антиклерикальные идеи мирянам. При режиме Красных кхмеров монахов насильно изгоняли из ватов и заставляли заниматься ручным трудом. Статья 20 Конституции Демократической Кампучии 1976 года разрешала свободу вероисповедания, но запрещала все реакционные религии, которые были «вредны для страны». Министр культуры заявил, что буддизм несовместим с революцией и является инструментом эксплуатации. При этом режиме, цитируя Финскую следственную комиссию, «практика религии была запрещена, а пагоды систематически разрушались». Наблюдатели подсчитали, что за время режима Красных кхмеров погибло 50 000 монахов . Статус буддизма и религии в целом после вьетнамского вторжения был по крайней мере частично аналогичен его статусу до прихода Красных кхмеров. [40]
По словам Майкла Викери, который положительно писал о Народной Республике Кампучия , было восстановлено публичное соблюдение буддизма и ислама, а политика правительства позволила камбоджийцам свободно верить или не верить в буддизм. Викери приводит некоторые различия в этом восстановленном буддизме: религиозные дела контролировались Кампучийским (или кхмерским) Объединенным фронтом национального строительства и обороны (KUFNCD) НРК, массовой организацией, которая поддерживала государство, организуя женщин, молодежь, рабочих и религиозные группы. [41] В 1987 году существовал только один буддийский орден, поскольку орден Томмают не был возрожден. Организация духовенства также была упрощена. Сангхараджа (глава буддийского духовенства) был заменен пратеаном (председателем). Общины, которые хотели ваты, должны были обратиться в местный комитет фронта за разрешением. Ваты управлялись комитетом местных мирян. Частные фонды оплатили восстановление ватов, поврежденных во время войны и эпохи Красных кхмеров, и они поддерживали восстановленные ваты. Монахи были рукоположены иерархией, которая была восстановлена с момента первоначального рукоположения в сентябре 1979 года делегацией буддийской общины Вьетнама. Действительность этого рукоположения продолжала подвергаться сомнению. В целом, на один ват приходится всего два-четыре монаха, что меньше, чем до 1975 года. В 1981 году около 4930 монахов служили в 740 ватах в Камбодже. Год спустя Генеральная ассамблея буддистов сообщила о 7000 монахах в 1821 активном вате. В 1969 году, напротив, наблюдатели подсчитали, что 53 400 монахов и 40 000 монахов-новичков служили в более чем 3000 ватах. Викери подводит итог своим наблюдениям по этому вопросу, отмечая, что «правительство сдержало свое обещание предоставить свободу традиционному буддизму, но не поощряет его активно». [40]
Мартин предлагает другой, более пессимистичный взгляд на религиозную ситуацию в конце 1980-х годов. В исследовании 1986 года она утверждает, что PRK показала посторонним только некоторые аспекты религиозной свободы; она также заявляет, что в нескольких восстановленных ватах проживало всего два-три старых монаха, а посещаемость публики была низкой. Монахам разрешалось покидать ваты только на час по утрам, чтобы собрать еду или в святые дни. Миряне, исповедовавшие свою веру, были примерно того же возраста, что и монахи, и им разрешалось посещать ваты только по вечерам. Правительственный циркуляр также предписывал государственным служащим прекратить празднование традиционного Нового года. Некоторые традиционные буддийские праздники все еще допускались, но государство собирало 50-процентный налог с пожертвований. Мартин считает, что буддизму угрожали внешние государственные репрессии и отсутствие поддержки, а внутренние — недееспособное духовенство. Она отметила, что два буддийских настоятеля, достопочтенный Лонг Чхим и достопочтенный Теп Вонг, как полагают, оба были из Вьетнама. Достопочтенный Теп Вонг был одновременно настоятелем буддийского духовенства, вице-президентом Кхмерской национальной ассамблеи PRK и вице-президентом Национального совета KUFNCD. Она процитировала беженца из Баттамбанга, который сказал: «Во время встреч кхмерские административные власти в сопровождении вьетнамских экспертов говорят вам: «Религия как яд, как опиум; лучше отдать деньги военным, чтобы они могли сражаться». [40]
Буддизм по-прежнему силен среди различных групп камбоджийских беженцев по всему миру, хотя некоторые молодые монахи, столкнувшись с отвлекающими факторами иностранной культуры, решили покинуть духовенство и стать мирянами. В Соединенных Штатах в 1984 году было двенадцать камбоджийских ватов с примерно двадцатью одним монахом. В 1980-х годах недалеко от Вашингтона, округ Колумбия, был построен камбоджийский буддийский ват, финансируемый за счет огромного потока пожертвований от камбоджийских буддистов по всей Северной Америке. Этот ват является одним из немногих за пределами Юго-Восточной Азии, который имеет освященную границу, в пределах которой могут проводиться посвящения. [40]
Большинство крупных ежегодных фестивалей Камбоджи связаны с буддийскими обрядами. Чол чанам (Новый год) проходит в середине апреля; это был один из немногих праздников, разрешенных при режиме Красных кхмеров. Пчум Бен , отмечаемый в сентябре или октябре, является днем памяти умерших предков и близких друзей. Мик бочеа , отмечаемый в январе или феврале, отмечает последнюю проповедь Будды. Виссак бочеа , отмечаемый в апреле или мае, является тройной годовщиной рождения, смерти и просветления Будды. Чол восса проходит в июне или июле; он знаменует начало покаянного сезона, в течение которого монахи должны оставаться в пределах храмовых комплексов. Катен знаменует конец этого сезона; празднуется в сентябре, в него входят подношения, особенно одеяния, монахам. Катен все еще праздновался в КНР в конце 1980-х годов. [40]
Камбоджийский буддизм существует бок о бок с добуддийским анимизмом и брахманскими практиками, а в некоторой степени и смешивается с ними. Большинство камбоджийцев, независимо от того, считают ли они себя буддистами (или мусульманами), верят в богатый сверхъестественный мир. Когда они заболевают или в другие кризисные времена, или ищут сверхъестественной помощи, камбоджийцы могут заручиться помощью практикующего, который, как считается, может умилостивить или получить помощь от различных духов. Считается, что местные духи обитают в различных объектах, и их святилища можно найти в домах, в буддийских храмах, вдоль дорог и в лесах. [40]
Считается, что существует несколько типов сверхъестественных существ; они дают о себе знать посредством необъяснимых звуков или событий. Среди этих явлений — khmaoc (призраки), pret и besach (особенно мерзкие демоны, духи людей, умерших насильственной, преждевременной или неестественной смертью), arak (злые духи, обычно женского пола), neak ta (духи-хранители, обитающие в неодушевленных предметах), mneang phteah (хранители дома), meba (духи предков) и mrenh kongveal (похожие на эльфа хранители животных). Всем духам следует оказывать должное уважение, и, за исключением mneang phteah и mrenh kongveal , они могут причинять неприятности, начиная от проказ и заканчивая серьезными опасными для жизни болезнями. Важный способ для живых людей проявить уважение к духам мертвых — предоставить им еду. Если эта еда не будет предоставлена, дух может причинить неприятности обидчику. Например, если ребенок не дает пищи духу своей умершей матери, этот дух может навлечь на ребенка несчастья. [40]
Помощь в общении с миром духов можно получить от кру (шамана или духовного практика), ачара (ритуалиста), тхмупа (ведьмы, колдуна или волшебницы) или руп арак (медиума, обычно мужчины). Кру — это своего рода колдун, который готовит талисманы и амулеты для защиты владельца от вреда. Он может лечить болезни, находить потерянные предметы и готовить магические зелья. Традиционно камбоджийцы придерживаются стойких убеждений относительно защитных талисманов. Амулеты обычно носят солдаты, например, чтобы отразить пули. Считается, что кру обладают силой подготовить амулет и установить сверхъестественную связь между ним и владельцем. Кру может приобрести значительный местный престиж и власть. Многие кру — бывшие буддийские монахи. [40]
Другой вид магического практика — ачар , специалист по ритуалам. Он может выступать в роли своего рода мастера церемоний в вате и специалиста по проведению ритуалов поклонения духам, связанных с церемониями жизненного цикла. Руп арак — это медиумы, которые могут быть одержимы сверхъестественными существами и общаться с миром духов. Тхмуп — это колдуны, которые вызывают болезни. [40]
Гадалки и астрологи — haor teay — играют важную роль в жизни камбоджийцев. С ними советуются по поводу важных решений, таких как браки, строительство нового дома или дальние путешествия. Считается, что они могут предсказывать будущие события и определять счастливые или неудачные дни для различных занятий. [40]
Жители деревни чувствительны к силе и потребностям духовного мира. Согласно наблюдениям американского миссионера в начале 1970-х годов, жители деревни консультировались с местным духом-хранителем, чтобы узнать, что принесет наступающий год, новый глава провинции проводил церемонию, чтобы попросить защиты у духов над провинцией, а солдаты получали магические ткани и амулеты от медиумов и шаманов, чтобы защитить себя от пуль врага. Перед тем, как отправиться на миссию против вражеских сил, глава провинции мог зажечь благовония и призвать духа на помощь в победе над врагом. Примерами влияния брахманов были различные ритуалы, связанные с благополучием нации, проводимые правителем и баку (брахманская жреческая группа, прикрепленная к королевскому двору). Сообщается, что эти ритуалы были прекращены после свержения Сианука в 1970 году (см. The March 1970 Coup d'État, ch. 1). [40]