Эми Мод Бодкин (1875, Челмсфорд , Эссекс — 1967, Хэтфилд, Хартфордшир ) — английский учёный-классик , мифологический писатель и литературный критик . Она наиболее известна своей книгой 1934 года « Архетипические закономерности в поэзии: психологические исследования воображения» (Лондон: Oxford University Press). Обычно считается, что это важная работа по применению теорий Карла Юнга к литературе.
Другими основными работами Бодкина являются «Поиски спасения в древней и современной пьесе» (Лондон и Нью-Йорк: Oxford University Press, 1941) и « Исследования типовых изображений в поэзии, религии и философии» (Лондон и Нью-Йорк: Oxford University Press, 1951). Она читала лекции в Хомертон-колледже в Кембридже с 1902 по 1914 год.
В книге «Архетипические закономерности в поэзии » Бодкин применяет теорию коллективного бессознательного Юнга к поэзии, обнаруживая глубоко укоренившийся примитивный смысл повторяющихся поэтических образов, символов и ситуаций . Она пыталась, как цитирует Босуэлл (1936: 553), «привнести психологический анализ и размышления в образный опыт, передаваемый великой поэзией, и изучить те формы или закономерности, в которых универсальные силы нашей природы находят там объективацию».
К числу форм или архетипических паттернов, представленных Бодкином, по мнению Босуэлла, можно отнести: « Эдипов комплекс », « архетип возрождения » , «архетип Рая и Ада » и «образы Дьявола , Героя и Бога». (Boswell 1936: 553). Босуэлл продолжает писать, что анализы и презентации Бодкина превосходны; но объяснения, где бы они ни предпринимались, кажутся недостаточными для объяснения некоторых очень важных фактов, выявленных в результате анализа» (Boswell 1936: 553).
С другой стороны, Уиллкок (1936: 92) утверждает, что «последнее впечатление, оставленное книгой Бодкина, — это необычайная чувствительность в чтении и искренность в записи опыта». Кроме того, «стремление Бодкин к первобытным символам служит ее решимости показать, по крайней мере, с одной точки зрения, что такое поэзия и как она работает. Она удерживает себя от скатывания по легкому склону перефразирования и прозаических значений; дрейфовать в аллегории и типизации» (Willcock 1936: 91).
Наконец, Гук (1935: 176) назвал « Архетипические закономерности в поэзии » «выдающейся книгой, отличающейся острыми рассуждениями, широкой и глубокой познавательностью, а также тонкой чувствительностью к поэтическим ценностям. Это смелая и в значительной степени успешная попытка применить технику аналитической психологии к туманным и неуловимым эмоциональным паттернам, пробуждаемым в сознании магией великой поэзии».
Тексты, которые Бодкин обсуждает в «Архетипических образцах поэзии», включают тексты Вергилия , Данте , Шекспира , Мильтона и Кольриджа (Hook 1935: 176; Boswell 1936: 553; Willcock 1936: 91); Гете и Еврипид (Boswell 1936: 553); и Эсхила , Шелли , Т.С. Элиота , а также христианских Евангелий (Гук 1935: 177).
Например, в поэмах Мильтона и Эсхила, а также в «Освобожденном Прометее» Шелли присутствует отцовская фигура, которую Бодкин идентифицирует как Божественного деспота (Bodkin 1934: 250; цитируется по Allgaier 1973: 1036).
Божественный Деспот, по-видимому, вовлечен в архетип Неба и Ада , ядро которого содержит «жизненный аспект», одновременно положительный и отрицательный, и появляется в пространстве «как образ красоты с вечно сопутствующей угрожающей тенью, запустение под ним или вокруг него» (Бодкин 1934: 122; цит. по: Шмиевский 1967: 721).
Рай, Ад и Божественный Деспот могут спуститься на землю и дать потомство в теме Гамлета , которая предполагает «двойственное отношение» ребенка к своим родителям и из которой вырастают такие варианты, как Эдип и Орест (Бодкин 1934: 11–15, цитируется по Williams 1973: 221), или все может оставаться на божественном уровне, как в ситуации с Богом и Сатаной Мильтона или Зевсом и Прометеем Эсхила:
«Антагонизм между Прометеем и Зевсом частично можно объяснить очень общим психологическим напряжением между инстинктом самовыражения и бунта против групповых ценностей и противоположным инстинктом поддерживать эти групповые ценности и объединять личные притязания в более сильную силу. Бодкин показывает, как сатана Мильтона представляет обе эти психологические силы в разное время. Иногда он является героическим противником тирании, а иногда дьявольским врагом групповых ценностей, задуманных для защиты Бога. эти силы, иногда унаследованные с очень древних времен, могут определять его реакцию на поэзию совершенно независимо от его сознательных размышлений о Боге, судьбе и морали. Как в сознании поэта или воспринимающего чередуется характер сатаны, так и наоборот. характер Бога также должен меняться. В Прометее Эсхила вспоминаются смутные опасения, что прогресс неправ, враждебен группе, но также присутствуют инстинкты самоутверждения и бунта; Эти инстинкты связаны с инфантильными желаниями и страхами, которые все еще таятся в нашем сознании. Поэт может «вспомнить инфантильный тип религиозного страха», предполагая «фрейдистскую доктрину отцовского комплекса или имаго по отношению к Богу». «Фрейдистская школа психологов утверждала, что религиозная жизнь представляет собой на космическом плане драматизацию эмоций, которые возникают в отношениях ребенка к его родителям» (Knight 1938: 53–54; цитирует Bodkin 1934: 191, 232 и сл., 239, 242).
Ситуация усложняется тем, что архетип Возрождения , как и архетип Рая и Ада, также включает в себя «жизненный аспект», одновременно положительный и отрицательный, но который проявляется не статично, а скорее «как переход во времени, от жизни к жизни». пустынная смерть и за ее пределами, к обновленной жизни» (Bodkin 1934: 122; цит. по Shmiefsky 1967: 721). Кроме того, существует « стадия ночного путешествия в модели Возрождения» (Бодкин 1934: 136; цит. по Шмиевскому 1967: 735).
Возрождение - это
«движение вниз или внутрь к центру Земли или прекращение движения — физическое изменение, которое… проявляется также как переход к разрыву связи с внешним миром и, возможно, к распаду и смерти. Этот элемент в модели уравновешивается движением вверх и наружу — расширением или вспышкой активности, переходом к реинтеграции и обновлению жизни» (Bodkin 1934: 54; цитируется по Morgan 1971: 42).
Перерождение начинается с разочарования и имеет своей целью выход за пределы; между этими двумя простирается «процесс роста, или «творческая эволюция», в ходе которого трансформируются составляющие факторы» (Bodkin 1934: 72; цитируется по Morgan 1971: 42).
Рай, Ад и Возрождение связаны между собой: «Небеса — это главным образом весенний сад, Ад — зимний пейзаж или пустыня, а Возрождение — апрельская фиалка» (Шмиевский 1967: 721). « Потерянный рай » Мильтона является примером такого взаимодействия двух архетипов, где Бодкин утверждает, что «чувство поэта как бы угадывало отношение понятий Неба и Ада к образам весенней красоты и тьмы под землей, откуда красота возникает и туда возвращается» (Бодкин 1963: 97; цит. по: Шмиевский 1967: 735). Дальнейшее взаимодействие двух архетипов, пространственно и временно, происходит, когда сатана выходит «вверх из своей огромной пещеры под царством Хаоса, чтобы подстерегать цветкоподобную Еву в ее окруженном стеной Раю и сделать ее обитательницей своего ада, как Плутон». поднялся из-под земли, чтобы унести Прозерпину с ее цветочного луга» (Bodkin 1934: 97–98; цитируется по Rosenman 1978: 12)
Над всем, образ Звезды «на мгновение ясно сияет между противоположностями, между мужчиной и женщиной, между днем и ночью; [он] тускнеет и возвращается, как цветение цветка, по мере того, как несутся ритмы мира» (Бодкин, 1934). : 296; цит.: Шмиевский 1967: 725).
Однако Бодкин не ограничилась ни классикой, ни Юнгом. Она также была проницательным читателем других важных философов того времени. Например, в июльском номере журнала Philosophy за 1938 год было опубликовано письмо Бодкина редактору относительно Сантаяны :
«Мне кажется, что многие философы правильно осознают — сегодня, возможно, больше, чем когда-либо прежде, — что наши самые ясные изображения реальности, будь то выраженные в строгих концептуальных терминах или разнообразные обильными образами, могут с одинаковой справедливостью быть описаны как мифы — мифы. в смысле частичной передачи некоторой человеческой, исторически обусловленной точки зрения на то, что обязательно выходит за пределы человеческого понимания» (Bodkin 1938: 379).
В то время как в номере того же журнала за июль 1940 года было представлено ее заявление:
«В своих собственных размышлениях я осознал важность принципа профессора Коллингвуда . Описываемый им процесс «обременения» проблемой, которая начинается как «бесформенное беспокойство» и постепенно оформляется в насущные вопросы, является делом эмоциональной не меньше, чем интеллектуальной жизни. Я бы сказал, что те из нас, кто искренне придерживается либеральных или демократических принципов, придерживаются их не по привычке и не просто как «мозговая», бесстрастная мысль. Скорее, они вовлечены в нашу интеллектуальную и эмоциональную борьбу с проблемами, настолько глубоко укоренившимися в нашей индивидуальной и общественной жизни, что они носят фактически религиозный характер» (Бодкин 1940: 335).
Бодкин также боролся с идеями И. А. Ричардса и А. Н. Уайтхеда , исследуя концепцию последнего «Божественного убеждения» в статье 1945 года, озаглавленной «Физические силы и божественное убеждение», а также понимание первым «истины в поэзии» в статье то же имя, в котором говорится:
«Посредством рефлексивного анализа образной коммуникации я проясняю свои интеллектуальные ссылки на те социальные объекты – состояния и силы, входящие в нашу общую жизнь – которые поэт может изобразить через героические фигуры или назвать Бога, Дьявола , Небеса , Ад , я нахожусь в в то же время упорядочивая свое эмоциональное отношение к этим объектам. Выгода, которую получили те из нас, кого сочинения доктора Ричардса стимулировали к более острому интересу к установкам, гармонизированным поэзией, мне кажется, увеличивается, когда мы восстанавливаем тем установкам и отсылкам, которые Ричардс разделяет, единство, требуемое для них Философия организма » (Бодкин 1935: 472).
С 1950 по 1956 год Мод Бодкин вела дневник (см. Montella, IZ (1978) ниже в разделе «Другие источники»), в котором записывала свои комментарии и наблюдения по поводу своего обширного чтения по многим дисциплинам. В журнале выделяются четыре темы, которые отличают ее критическую теорию. Во-первых, это развитие ее понимания архетипа. Вторая тема — это главенство встречи, термин, который Бодкин заимствовал из книги Мартина Бубера «Я и Ты». Третьей важной темой является важность индивидуальной реакции на произведение искусства. Бодкин считает, что полный смысл литературного произведения можно постичь только путем объединения индивидуальных ответов. Поскольку слабая надежда Бодкин на то, что существует божественное убеждение, влияющее на встречи «Я-Ты», не превращается в уверенность, четвертая тема включает в себя борьбу Бодкин за выражение своей индивидуальной точки зрения, результат ее встречи с образным сообщением истины (Монтелла 1978).
Христианские темы , наряду с темами из « великих религий Востока » (цитируемые в Hayward 1952), стали доминировать в более поздних мыслях и трудах Бодкин, на которые, возможно, также повлияли ее чтения Мартина Бубера , Гилберта Райла и Карла Ясперса. (среди прочего), как, кажется, показывают ее письмо 1944 года редактору журнала « Философия» «Наше знание друг друга» и статья 1956 года в том же журнале «Знание и вера». Название небольшой (54 страницы) книги Бодкин « В поисках спасения в древней и современной пьесе » подтверждает одно из ее главных опасений. В этой книге «Эвмениды» Эсхила сравниваются с темами « Воссоединения семьи» Т.С. Элиота , «современной пьесы», рецензию на которую Бодкин написал двумя годами ранее, в мае 1939 года.
Что касается последней крупной работы Бодкина, «Исследования типовых образов в поэзии, религии и философии» , Карре (1952: 285) утверждает, что она «включает в себя свободные размышления на религиозные темы, блуждание по ряду туманных идей и подборку цитат из романистов. , драматурги, поэты и пророки». «Основной вопрос», который исследуют «Исследования типовых образов в поэзии, религии и философии», был «предложен автору Мартином Бубером », тогда как «ответ, насколько он может быть дан, вытекает из определенных философских выводов Карла Бубера». Психологические исследования Юнга» (Hayward 1952: 225). В этой книге Бодкин попытался «понять и сделать разумное различение и выбор среди образов-типов, которые действительно действуют среди нас и открыто доступны нам в литературных, ритуальных или философских формах» (Hayward 1952: 225).
Хейворд также утверждает, что Бодкин критиковал « критику религии Фрейдом на том основании, что он знал только Зевса или Иегову , отцовско-авторитарный тип Бога, Бога, который никогда не претерпевал рождения, страданий и смерти, как это делали Дионис или Иисус» ( Хейворд 1952: 226). Кроме того, Олдрич (1953: 153) указывает, что « Исследования типовых образов в поэзии, религии и философии» являются «продолжением и дополнением» книги « Архетипические паттерны в поэзии» и что темой обеих книг является «широко распространенная в настоящее время идея, что мы еще не полностью пробудились от «сна» мифического сознания, символы которого до сих пор используются в великой поэзии, религии и даже метафизике».
Более того, «обе книги были написаны главным образом под влиянием К. Дж. Юнга, а также Альберта Швейцера и Платона . Обе используют интроспективные, субъективистские методы глубинной психологии , пытаясь раскрыть или сделать явными «архетипические паттерны» дологического опыта и культуры». (Олдрич 1953: 153).
Некоторые писатели считали, что «тип-образ» последней книги Бодкин был более плодотворной концепцией, чем «архетип» ее первой книги. Например, Уолтер Саттон опубликовал в 1960 году эссе, в котором
«обсуждается концепция «архетипа», предложенная К.Г. Юнгом, в том виде, в каком она использовалась различными критиками, особенно Мод Бодкин. Бодкин сделал это недавно. Тем самым мы избегаем сомнительных мифологических и психологических коннотаций термина «архетип», поскольку термин «тип-образ» допускает возможность исторической преемственности типов, не подразумевая существования уникального прототипа, который должен быть лежащим в его основе субстратом. всех литературных форм, относящихся к изначальному «мифу». Предлагаемый новый термин сохраняет идею единообразия и повторяемости, присущую идее «архетипа», но заставляет нас понимать литературу как культурно обусловленное явление, ценимое не из-за мифического единообразия, а из-за признания исторически меняющейся оригинальности» (Rieser 1962: 109). .