Божественность относится к аспекту или субстрату Бога , который лежит в основе действий или свойств Бога (т. е. это сущность Бога), и ее природа была предметом длительных споров во всех основных религиях .
Ближайший соответствующий термин в классических и современных языках еврейской науки — אלוהות ( elohút ), означающий божество (сущностную природу бога) или божественность . [ необходима цитата ] Макс Кадушин отмечает, что «множественное число 'Elohim, боги, не следует путать с 'Elohut, Божество. Последнее используется по отношению к Богу». [1]
Ведущим еврейским неоплатоническим писателем был Соломон ибн Габироль . В своем Fons Vitae позиция Габироля заключается в том, что все существующее может быть сведено к трем категориям: первая субстанция (Бог), материя и форма (мир), с волей в качестве посредника. Габироль выводит материю и форму из абсолютного бытия. В Божестве он, по-видимому, различает essentia (бытие) от proprietas (атрибут), обозначая proprietas волю, мудрость, творческое слово (« voluntas, sapientia, verbum agens »). Он думает о Божестве как о бытии и как о воле или мудрости , считая волю тождественной божественной природе. Эта позиция подразумевается в учении Габироля, который учит, что существование Бога познаваемо, но не Его бытие или конституция, ни один атрибут не может быть предикатом Бога, кроме существования.
Кауфманн считает, что Габироль был противником учения о божественных атрибутах. Хотя в Fons Vitae , в Ethics и даже в Keter Malkut (из которой Сакс выводит принятие Габиролем теории учения о божественных атрибутах) есть отрывки, которые, по-видимому, поддерживают это предположение, подробное рассмотрение вопросов, относящихся к этому, такое, которое было сделано Кауфманном (в Gesch. der Attributenlehre ), очень ясно доказывает, что о воле и мудрости говорится не как об атрибутах божественного, а со ссылкой на аспект божественного, творческий аспект; так что волю не следует рассматривать как посредника между Богом и субстанцией и формой. Материя или субстанция исходят из бытия Бога, а форма от Бога как воли, материя соответствует первой субстанции, а форма - воле; но в уме Габироля нет мысли о субстанции и воле как отдельных сущностях или о воле как об атрибуте субстанции. Воля не является ни атрибутом, ни субстанцией, поскольку Габирол является настолько чистым монотеистом, что не может допустить мысли о каком-либо атрибуте Бога, чтобы это не испортило чистоту монотеизма. В этом Габирол строго следует линии еврейской традиции.
В философии Маймонида и других иудейских философов-рационалистов мало что можно утверждать о Боге, кроме его « существования », и даже это можно утверждать лишь двусмысленно.
Как же тогда может быть представлена связь между Ним и тем, что есть иное, чем Он, когда нет понятия, охватывающего в каком-либо отношении обоих из них, поскольку существование, по нашему мнению, утверждается о Нем, да будет Он возвышен, и о том, что есть иное, чем Он, просто посредством абсолютной двусмысленности. По правде говоря, нет никакой связи ни в каком отношении между Ним и любым из Его созданий.
— Маймонид, Морех Невухим (Pines 1963)
В еврейской мистической мысли ( каббала ) термин «Божество» обычно относится [ требуется цитата ] к концепции Эйн Соф (אין סוף), аспекта Бога, который лежит за пределами эманаций ( сефирот ). «Познаваемость» Божества в каббалистической мысли не лучше, чем то, что представляют себе рационалистические мыслители. Как говорит Джейкобс (1973): «О Боге, как Он есть в Себе — Эйн Соф — вообще ничего нельзя сказать, и никакая мысль не может туда проникнуть».
Эйн Соф — это место, к которому относятся забвение и небытие. Почему? Потому что относительно всех сефирот можно исследовать их реальность из глубины высшей мудрости. Оттуда можно понять одну вещь из другой. Однако относительно Эйн Соф нет аспекта, который можно было бы искать или исследовать; о нем ничего нельзя узнать, ибо он скрыт и сокрыт в тайне абсолютного небытия.
— Давид бен Иуда Хехасид, Мэтт (1990)
Среди каббалистов существуют разногласия относительно связи сефирот с Эн Соф. Азриэль (комментарий к Сефер Йецира , с. 27б) и, после него, Менахем Реканати ( Тааме ха-Мицвот, пассим) считали сефирот полностью отличными от Божественного Существа. Группа «Маарекет» считала сефирот идентичными в своей совокупности с Эн Соф, каждая сефира представляла собой лишь определенное представление о Бесконечном («Маарекет», с. 8б). Зоар ясно подразумевает, что это имена божества, и дает каждому из них соответствующее имя Бога и сонма ангелов, упомянутых в Библии. Лурия и Кордоверо , не считая их инструментами, не отождествляют их с сущностью божества. Они утверждают, что «Абсолютный» имманентен всем сефирот и раскрывает себя через них, но не пребывает в них; сефирот никогда не могут включать в себя Бесконечное. Каждая сефира имеет известное имя, но Святой не имеет определенного имени ( Пардес Риммоним , стр. 21–23).
В этой статье использован текст из публикации, которая сейчас находится в общественном достоянии : Исаак Бройде (1901–1906). «СЕФИРОТ, ДЕСЯТЬ:». В Singer, Isidore ; et al. (ред.). Еврейская энциклопедия . Нью-Йорк: Funk & Wagnalls.