Постколониальный феминизм — это форма феминизма , которая развилась как ответ на феминизм, сосредоточенный исключительно на опыте женщин в западных культурах и бывших колониях. Постколониальный феминизм стремится объяснить, как расизм и долгосрочные политические, экономические и культурные последствия колониализма влияют на не-белых, не-западных женщин в постколониальном мире. [1] Постколониальный феминизм возник в 1980-х годах как критика теоретиков феминизма в развитых странах, указывая на универсализирующие тенденции основных феминистских идей и утверждая, что женщины, живущие в не-западных странах, представлены в ложном свете. [2]
Постколониальный феминизм утверждает, что, используя термин «женщина» как универсальную группу, женщины определяются только по их полу, а не по социальному классу, расе, этнической принадлежности или сексуальным предпочтениям. [3] Постколониальные феминистки также работают над включением идей коренных и других феминистских движений Третьего мира в мейнстримный западный феминизм . Феминизм Третьего мира исходит из идеи о том, что феминизм в странах Третьего мира не импортируется из Первого мира, а берет свое начало из внутренних идеологий и социокультурных факторов. [4]
Постколониальный феминизм иногда подвергается критике со стороны мейнстримного феминизма, который утверждает, что постколониальный феминизм ослабляет более широкое феминистское движение, разделяя его. [5] Его также часто критикуют за его западную предвзятость. [6]
Историю современных феминистских движений можно разделить на три волны. Когда феминизм первой волны зародился в конце девятнадцатого века, он возник как движение среди белых женщин среднего класса на глобальном Севере, которые имели разумный доступ как к ресурсам, так и к образованию. Таким образом, первая волна феминизма почти исключительно обращалась к проблемам этих женщин, которые были относительно обеспечены. [7] Первая волна сосредоточилась на абсолютных правах, таких как избирательное право, и на устранении других барьеров на пути к юридическому гендерному равенству. Эта группа не включала реалии цветных женщин, которые чувствовали силу расового угнетения, или экономически неблагополучных женщин, которые были вынуждены уйти из дома и пойти на работу в синих воротничках . [8] Однако феминизм первой волны преуспел в получении голосов для женщин, а также в изменении законов, касающихся развода, ухода за детьми и их содержания в некоторых странах.
Вторая волна феминизма началась в начале 1960-х годов и вдохновила женщин взглянуть на сексистскую борьбу за власть, которая существовала в их личной жизни, и расширила обсуждение, включив в него проблемы на рабочем месте, вопросы сексуальности, семьи и репродуктивных прав. Она одержала замечательные победы, связанные с равной оплатой труда и устранением дискриминационных практик по признаку пола. Феминистская теория первой и второй волны не смогла учесть различия между женщинами с точки зрения расы и класса — она рассматривала только потребности и проблемы белых западных женщин, которые начали движение. Постколониальный феминизм возник как часть третьей волны феминизма , которая началась в 1980-х годах, в тандеме со многими другими феминистскими движениями, ориентированными на расу, чтобы отразить разнообразную природу жизненного опыта каждой женщины. [9] Одри Лорд внесла свой вклад в создание постколониального феминизма своим эссе 1984 года «Инструменты хозяина никогда не разрушат дом хозяина». Эссе Чандры Талпаде Моханти «В глазах Запада» также вышло в 1984 году, в нем анализируется гомогенизирующее западное феминистское изображение «женщины третьего мира». Эти работы, наряду со многими другими, стали основополагающими для формирования постколониального феминизма.
Многие из первых ключевых теоретиков постколониального феминизма родом из Индии и были вдохновлены своим непосредственным опытом последствий, которые колонизация оставила в их обществе. Когда колонизаторы пришли в Индию, гендеру придавалось значение, которое не было столь распространено ранее. Многие женщины потеряли власть и экономическую независимость, поскольку мужчины получили ее гораздо больше, и это имело долгосрочный эффект даже после того, как Индия обрела независимость [10]
В попытках отойти от грандиозных нарративов , возникших в результате глобализации , постколониальная теория была сформирована как научная критика колониальной литературы. [11] Признавая различия между различными группами женщин, постколониальный феминизм обращается к тому, что некоторые называют чрезмерным упрощением западного феминизма, как исключительно к сопротивлению сексистскому угнетению. Постколониальный феминизм, напротив, также связывает гендерные вопросы с другими сферами влияния в обществе. [9]
Постколониальный феминизм — это относительно новое течение мысли, развившееся в основном из работ постколониальных теоретиков, которые занимаются оценкой того, как различные колониальные и имперские отношения на протяжении девятнадцатого века повлияли на то, как отдельные культуры видят себя. [12] Это особое течение феминизма продвигает более широкую точку зрения на сложные слои угнетения, которые существуют в любом данном обществе. [8]
Постколониальный феминизм начинался просто как критика как западного феминизма, так и постколониальной теории, но позже стал бурно развивающимся методом анализа для решения ключевых проблем в обеих областях. [5] В отличие от основной постколониальной теории, которая фокусируется на сохраняющемся влиянии колониализма на текущие экономические и политические институты стран, теоретики постколониального феминизма заинтересованы в анализе того, почему постколониальная теория не решает проблемы гендера. Постколониальный феминизм также стремится осветить тенденцию западной феминистской мысли применять свои утверждения к женщинам по всему миру, поскольку сфера действия феминистской теории ограничена. [13] Таким образом, постколониальный феминизм пытается объяснить предполагаемые слабости как в постколониальной теории, так и в западном феминизме. Концепция колонизации занимает много разных пространств в постколониальной феминистской теории; оно может относиться к буквальному акту приобретения земель или к формам социального, дискурсивного, политического и экономического порабощения в обществе.
В основополагающем эссе Одри Лорд «Инструменты хозяина никогда не разрушат дом хозяина» Лорд использует метафору «инструменты хозяина» и «дом хозяина», чтобы объяснить, что западный феминизм не в состоянии внести позитивные изменения для женщин третьего мира, используя те же инструменты, которые использовал патриархат для угнетения женщин. Лорд обнаружила, что западная феминистская литература отрицает различия между женщинами и не поощряет их принятие. Различия между женщинами, утверждает Лорд, следует использовать как сильные стороны для создания сообщества, в котором женщины используют свои различные сильные стороны для поддержки друг друга. [14]
Чандра Талпаде Моханти , главный теоретик движения, рассматривает этот вопрос в своем основополагающем эссе «Under Western Eyes». [1] В этом эссе Моханти утверждает, что западные феминистки пишут о женщинах третьего мира как о составной, единичной конструкции, которая является произвольной и ограничивающей. Она утверждает, что эти женщины изображаются в произведениях как жертвы мужского контроля и традиционной культуры без включения информации об историческом контексте и культурных различиях с третьим миром. Это создает динамику, в которой западный феминизм функционирует как норма, по которой оценивается ситуация в развивающемся мире. [9] Основная инициатива Моханти заключается в том, чтобы позволить женщинам третьего мира иметь свободу действий и голос в феминистской сфере.
В статье «Женщины третьего мира и недостатки западного феминизма» Этель Кроули, профессор социологии в Тринити-колледже в Дублине , пишет о том, чего не хватает западному феминизму применительно к не-западным обществам. Она обвиняет западных феминисток в теоретическом редукционизме, когда речь идет о женщинах третьего мира. Ее главная проблема с западным феминизмом заключается в том, что он тратит слишком много времени на идеологические «придирки» вместо формулирования стратегий по решению выявленных проблем. Наиболее важным моментом, который Кроули делает в своей статье, является то, что этнография может быть необходима для решения проблем, и что свобода не означает одно и то же для всех женщин мира. [15] [ ненадежный источник? ]
Постколониальный феминизм начался как критика неспособности западного феминизма справиться со сложностью постколониальных феминистских проблем, представленных в феминистских движениях Третьего мира. Постколониальные феминистки стремятся включить борьбу женщин на глобальном Юге в более широкое феминистское движение. [16] Западные феминистки и феминистки за пределами Запада также часто различаются по расовым и религиозным признакам, что не признается в западном феминизме и может вызывать другие различия. Западный феминизм имеет тенденцию игнорировать или отрицать эти различия, что дискурсивно заставляет женщин Третьего мира существовать в мире западных женщин, а их угнетение оценивать по этноцентрической западной шкале. [17]
Постколониальные феминистки не согласны с тем, что женщины являются универсальной группой, и отвергают идею всемирного сестринского братства. Таким образом, изучение того, что действительно связывает женщин вместе, необходимо для понимания целей феминистских движений, а также сходств и различий в борьбе женщин во всем мире. [16] Цель постколониальной феминистской критики традиционного западного феминизма — попытаться понять одновременное участие в более чем одной отдельной, но взаимосвязанной освободительной битве. [18]
Это важно, поскольку феминистские дискурсы являются критическими и освободительными по своему замыслу и, таким образом, не освобождаются от вписывания в их внутренние властные отношения. Надежда постколониальных феминисток заключается в том, что более широкое феминистское движение включит в себя эти обширные массивы теорий, которые направлены на достижение культурной перспективы за пределами западного мира путем признания индивидуального опыта женщин во всем мире. Али Суки подчеркивает отсутствие представительства цветных женщин в феминистской науке, сравнивая вес белизны с весом мужественности. [11] Эта проблема связана не с нехваткой научных работ на глобальном Юге, а с отсутствием признания и распространения. Это усиливает западную гегемонию и поддерживает утверждение о перевешивающем представительстве белых западных ученых. Большая часть доступной феминистской литературы по глобальному Югу, как правило, написана западными теоретиками, что приводит к обелению историй. [19]
Феминистские постколониальные теоретики не всегда едины в своих реакциях на постколониальную теорию и западный феминизм, но в целом эти теоретики значительно ослабили границы мейнстримного феминизма. [13] Цель постколониального феминизма — сократить гомогенизирующий язык в сочетании с общей стратегией включения всех женщин в теоретическую среду. В то время как прилагаются усилия по устранению идеи «другого» из Третьего мира, западная европоцентристская феминистская структура часто представляет «другого» как жертву своей культуры и традиций. Брина Бозе подчеркивает продолжающийся процесс «отчуждения и союза» с другими теоретиками в отношении постколониального феминизма; она подчеркивает, что «...очевидная опасность как в «говорении за» молчаливых/замолчанных, так и в поиске ответной силы в неуловимых связях...» [20] Во многих различных академических областях и политических стратегиях существует тенденция использовать западные модели обществ в качестве структуры для остального мира. Эта критика поддерживается и другими научными работами, включая работу Сушмиты Чаттерджи, которая описывает сложности добавления феминизма как «западной идеологической конструкции, призванной спасти смуглых женщин от их изначально репрессивного культурного патриархата». [6]
Постколониальные феминистские движения рассматривают гендерную историю колониализма и то, как она продолжает влиять на положение женщин сегодня. В 1940-х и 1950-х годах, после образования Организации Объединенных Наций , бывшие колонии контролировались Западом на предмет того, что считалось социальным прогрессом. Определение социального прогресса было связано с соблюдением западных социокультурных норм. Положение женщин в развивающихся странах контролировалось такими организациями, как Организация Объединенных Наций. В результате традиционные практики и роли, принимаемые женщинами, иногда рассматриваемые как безвкусные по западным стандартам, могли считаться формой восстания против колониального правления. Некоторые примеры этого включают ношение женщинами платков или женское обрезание . Эти практики, как правило, рассматриваются свысока западными женщинами, но рассматриваются как законные культурные практики во многих частях мира, полностью поддерживаемые практикующими женщинами. [9] Таким образом, навязывание западных культурных норм может желать улучшения положения женщин, но может привести к конфликту.
Чтобы понять постколониальную феминистскую теорию, нужно сначала понять постколониальную теорию . В социологии постколониальная теория — это теория, которая занимается пониманием и изучением социальных последствий европейского колониализма, ее основное утверждение заключается в том, что современный мир, каким он является сейчас, невозможно понять без понимания его связи с империализмом и колониальным правлением и их истории. [21] Постколониализм может предоставить гражданам возможность обсудить различные переживания колониального периода. К ним могут относиться: «миграция, рабство, угнетение, сопротивление, представительство, различие, раса, гендер, место и ответы на влиятельные дискурсы имперской Европы». [22] Аня Лумба критикует термин «постколониальный», утверждая, что «пост» неявно подразумевает последствия колонизации; она ставит вопрос: «когда именно тогда начинается «постколониальный»?» [23] Постколониальные феминистки видят параллели между недавно деколонизированными странами [24] и положением женщин в патриархате, принимая «перспективу социально маргинализированной подгруппы в их отношениях с доминирующей культурой». [22] Таким образом, феминизм и постколониализм можно рассматривать как имеющие схожую цель — дать голос тем, кто был безгласен в традиционном доминирующем социальном порядке. Хотя это имеет значительную ценность, помогая возникновению новой теории и дебатов, не существует единой истории глобальной истории, и западный империализм по-прежнему важен. Лумба предполагает, что колониализм несет в себе как внутреннюю, так и внешнюю силу в эволюции страны, делая вывод, что «постколониальный» должен быть нагружен противоречиями. [23]
Постколониальный феминизм имеет тесные связи с движениями коренных народов и более широкой постколониальной теорией. Он также тесно связан с черным феминизмом, поскольку и черные феминистки, и постколониальные феминистки утверждают, что мейнстримный западный феминизм не в состоянии адекватно учитывать расовые различия. Расизм играет важную роль в обсуждении постколониального феминизма. Постколониальные феминистки стремятся решить этнический конфликт и расизм, которые все еще существуют, и стремятся вынести эти проблемы в феминистский дискурс. В прошлом мейнстримный западный феминизм в значительной степени избегал вопроса расы, отводя его второстепенному вопросу после патриархата и несколько отделенному от феминизма. До недавнего времени раса не рассматривалась как проблема, которую необходимо решать белым женщинам. [25]
В своей статье «Возраст, раса, класс и пол: женщины переосмысливают различия» Лорд лаконично объяснила, что «поскольку белые женщины игнорируют свои неотъемлемые привилегии и определяют женщину исключительно с точки зрения собственного опыта, цветные женщины становятся «другими»…», что препятствует представлению литературных произведений, созданных цветными женщинами, в мейнстримном феминизме. [26]
Постколониальный феминизм пытается избегать высказываний, как будто женщины являются однородной популяцией без различий по расе, сексуальным предпочтениям, классу или даже возрасту. Понятие белизны или ее отсутствия является ключевым вопросом в постколониальном феминистском движении. [27] Это в первую очередь связано с предполагаемой связью между постколониальным феминизмом и другими феминистскими движениями, основанными на расизме, особенно черным феминизмом и коренными феминизмами. В западной культуре расизм иногда рассматривается как институционализированная, укоренившаяся грань общества. Постколониальные феминистки хотят заставить феминистскую теорию обратиться к тому, как отдельные люди могут признать расистские предположения, практики и предрассудки в своей собственной жизни, пытаясь остановить их увековечение посредством осознания. [27]
Вера К. Маки описывает историю феминистских прав и женского активизма в Японии с конца девятнадцатого века до наших дней. Женщины в Японии начали подвергать сомнению свое место в системе социальных классов и начали подвергать сомнению свою роль как подданных императора. В книге подробно рассказывается о знаковых японских женщинах, которые выступали против гендерного угнетения, включая документы самих японских феминисток. Угнетение женщин в Японии написано о демонстрации того, что женщины из еще одной культуры не живут в тех же обстоятельствах, что и женщины из западных/белых культур. Существуют различные социальные модели поведения, которые встречаются в азиатских странах, которые могут показаться угнетающими белым феминисткам; согласно феминистским идеологиям третьего мира, идеально уважать культуру, в которой живут эти женщины, и в то же время придерживаться того же убеждения, что они не должны угнетаться или рассматриваться в каком-либо сексистском свете. [28] Чилла Булбек обсуждает, как феминизм стремится бороться за равенство полов посредством равной оплаты труда, равных возможностей, репродуктивных прав и образования. Она также пишет о том, как эти права применимы к женщинам на глобальном Юге, но в зависимости от страны и культуры опыт и потребности каждого человека уникальны.
«Ложное сознание» увековечено в мейнстримном феминизме, предполагающем, что люди на глобальном Юге не знают, что для них лучше. Постколониальная структура пытается пролить свет на этих женщин как на «полноценных моральных агентов», которые охотно поддерживают свои культурные практики в качестве сопротивления западному империализму. [29] Например, представление Ближнего Востока и ислама фокусируется на традиционной практике ношения вуали как на способе угнетения женщин. В то время как западные люди могут рассматривать эту практику таким образом, многие женщины Ближнего Востока не согласны и не могут понять, как западные стандарты чрезмерно сексуализированной одежды предлагают женщинам освобождение. [30] Такие европоцентристские заявления были названы некоторыми имперским феминизмом .
В США, где западная культура процветает больше всего, преобладающее белое население составляет 77,4% по данным переписи населения США 2014 года. [31] Они также составляют большинство населения с XVI века. Белые играли свою роль в колонизации страны с тех пор, как их предки поселились в Плимутской колонии в 1620 году. Хотя они правили большей частью США с момента своего поселения, колонизацией занимались только мужчины. Женщинам не позволялось иметь те же свободы и права, что и мужчины в то время. Только после победы в Первой мировой войне наступили « ревущие двадцатые» , которые дали женщинам шанс бороться за независимость. [32] Это также причина, по которой феминистки первой волны смогли протестовать. Их первым крупным достижением стала ратификация Девятнадцатой поправки . Некоторые из женщин, которые возглавляли феминистское движение первой волны, были Сьюзен Б. Энтони и Элизабет Кэди Стэнтон . Энтони, Стэнтон и многие другие феминистки боролись за равенство прав как для женщин, так и для афроамериканцев; однако их достижения принесли пользу только белым женщинам среднего класса. Большая часть равенства, достигнутого посредством феминизма первой и второй волны и других движений, по-прежнему приносит пользу в основном белому населению. Отсутствие признания и принятия привилегий белых людей белыми людьми является основным фактором неравенства прав в Соединенных Штатах. В книге « Раскрытая привилегия: как подрывает невидимое предпочтение » Стефани М. Уайлдман утверждает: «Понятие привилегии... не было признано в юридическом языке и доктрине. Эта неспособность признать привилегию, сделать ее видимой в правовой доктрине, создает серьезный пробел в правовом обосновании, делая закон неспособным решать вопросы системной несправедливости». [33] Привилегия, угнетение и эксплуатация белых в США и странах, находящихся под влиянием Запада, являются основными факторами, способными сформировать другие феминистские и философские движения, такие как черный феминизм, исламский феминизм , латинская философия и многие другие движения.
В зависимости от феминистской литературы, Третий мир и постколониальный феминизм часто могут использоваться взаимозаменяемо. В обзоре работ других ученых, посвященных этим двум терминам, Нэнси А. Нейплс подчеркивает различия; страны «третьего мира», называемые так в Северной Америке и Европе, характеризовались как слаборазвитые и бедные, что приводило к зависимости от стран «первого мира» в плане выживания. Этот термин начал широко использоваться в 1980-х годах, но вскоре после этого стал подвергаться критике со стороны постколониальной науки. [34] Нейплс определяет термин «постколониальный» как «...обычно применяемый к таким странам, как Индия, где была устранена бывшая колониальная держава». Оба термина можно считать проблематичными из-за усиленной идеи «отчуждения» тех, кто принадлежит к не-западной культуре. [35]
Хотя предполагалось, что постколониальный феминизм представляет собой эволюцию Третьего мира в более реформированную идеологию, Ранджу Соду Херр выступает за возрождение феминизма Третьего мира, подчеркивая важность локального/национального, «...чтобы продвигать инклюзивный и демократический феминизм, который учитывает разнообразные и множественные феминистские перспективы женщин Третьего мира на местах». [29]
Термин также связан с другими течениями феминизма, такими как черный феминизм и африканский феминизм .
Двойная колонизация — термин, обозначающий статус женщин в постколониальном мире. Постколониальные и феминистские теоретики утверждают, что женщины угнетаются как патриархатом, так и колониальной властью, и что этот процесс продолжается во многих странах даже после обретения ими независимости. Таким образом, женщины колонизируются вдвойне — империализмом и мужским господством.
Постколониальные феминистки все еще озабочены выявлением и раскрытием конкретных эффектов двойной колонизации на женщин-писательниц и тем, как двойная колонизация представлена и упоминается в литературе. Однако среди теоретиков продолжается дискуссия о том, какой аспект более актуален — патриархальный или колониальный и к какой теме следует подходить более подробно. [36]
Концепция двойной колонизации особенно важна, когда речь идет о колониальной и постколониальной женской литературе. Впервые она была введена в 1986 году Кирстен Хольст Петерсен и Анной Резерфорд в их антологии «Двойная колонизация: колониальная и постколониальная женская письменность», которая рассматривает вопрос женской видимости и борьбу женщин-писательниц в преимущественно мужском мире. [37] Как пишет Арита ван Херк , канадская писательница и редактор, в своем эссе «Нежное обрезание»: «Попробуйте быть женщиной и жить в царстве мужской девственности; попробуйте быть женщиной и писать в царстве мужской девственности». [37]
.jpg/1280px-Chandra_Talpade_Mohanty_(2011).jpg)
Авторы, которые обычно ассоциируются с темой двойной колонизации и критики западного феминизма, например, Хейзел В. Карби и Чандра Талпаде Моханти . «Белая женщина, слушай!», эссе, составленное Карби, жестко критикует западных феминисток, которых она обвиняет в предвзятости и угнетательстве черных женщин, а не в их поддержке. В этом контексте она также говорит о «тройном» угнетении : «Тот факт, что черные женщины подвергаются одновременному угнетению патриархата, класса и «расы», является главной причиной отказа от использования параллелей, которые делают их положение и опыт не только маргинальными, но и невидимыми». [38]
Аргумент Моханти в "Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses" идет в том же направлении. Она обвиняет западных феминисток в том, что они представляют цветных женщин как единое целое и не учитывают разнообразный опыт. [34]
С продолжающимся ростом мирового долга, трудовых и экологических кризисов неустойчивое положение женщин (особенно на глобальном юге) стало преобладающей проблемой постколониальной феминистской литературы. [39] Другие темы включают влияние массовой миграции на столичные городские центры, экономический терроризм и то, как деколонизировать воображение от множественных связей письма как цветной женщины. [40] Основные романы включают « Падение Имана » Наваль Эль Саадави о линчевании женщин, [41] « Половина желтого солнца » Чимаманды Адичи о двух сестрах в довоенной и послевоенной Нигерии, [42] и « Соединенные Штаты банана » Джаннины Браски о независимости Пуэрто-Рико. [43] [44] Другие важные произведения постколониальной феминистской литературы включают романы Мариз Конде , Фату Диоме и Мари Ндиайе , [39] поэзию Черри Мораги , Джаннины Браски и Сандры Сиснерос , а также автобиографию Одри Лорд ( Zami: A New Spelling of My Name ). [45]
«К деколониальному феминизму» Марии Лугонес — еще одно произведение постколониальной феминистской литературы, в котором исследуются гендерные нормы по отношению к коренным народам Соединенных Штатов и угнетение, пришедшее с христианством и буржуазией . [46]
Поскольку постколониальный феминизм сам по себе является критикой западного феминизма, критика постколониального феминизма часто понимается как отпор западному феминизму в защиту его целей. Один из способов, которым западное феминистское движение критикует постколониальный феминизм, заключается в том, что разделение женщин на более мелкие группы для рассмотрения уникальных качеств и разнообразия каждой личности приводит к тому, что все движение феминизма теряет цель и силу. Эта критика утверждает, что постколониальный феминизм является разделяющим, утверждая, что общее феминистское движение будет сильнее, если женщины смогут представить единый фронт. [5]
Подобно западному феминизму, постколониальный феминизм и феминизм третьего мира также рискуют стать этноцентричными, ограниченными только рассмотрением того, что происходит в их собственной культуре за счет других частей мира. Колониализм также воплощает множество различных значений для людей и возникал по всему миру с разными временными рамками. Чаттерджи поддерживает аргумент о том, что постколониальная перспектива отталкивает «Целостные перспективы великого повествования о просвещении, промышленной революции и рациональности делают «другие» истории и людей невидимыми под гегемоническими конструкциями истины и нормальности». [6] Обобщение колониализма может быть чрезвычайно проблематичным, поскольку оно транслируется в постколониальный феминизм из-за контекстуальных «когда, что, где, который, чей и как», которые Суки Али упоминает при определении постколониального. [11]
Сара Сулери — частый критик постколониального феминизма, в своей работе «Женская кожа глубоко: феминизм и постколониальное состояние» она задается вопросом, не были ли язык, используемый в феминизме и этнической принадлежности, столь схожи, были ли бы расовая идентичность и феминизм связаны или «столь радикально неотделимы» друг от друга. Она также утверждает, что постколониальный феминизм «не соответствует никакой логической или теоретической последовательности», поскольку он сводит сексуальность к «буквальной структуре расового тела», что не согласуется с позицией постколониального феминизма по устранению угнетательских ярлыков и категоризации. [47]
В то время как постколониальный дискурс принес значительное расширение знаний о феминистской работе, ученые начали перерабатывать и критиковать область постколониального феминизма, развивая более всесторонний дискурс, называемый транснациональным феминизмом . Там, где постколониальная теория подчеркивала представительство и «отчуждение» опыта тех, кто находится на глобальном Юге, транснациональный феминизм помогает понять «новые глобальные реальности, возникающие в результате миграций и создания транснациональных сообществ». [48]
Постколониальный феминизм также критикуют за то, что подразумевается под его названием. Термин «постколониальный», состоящий из префикса «пост-» и суффикса «колониальный», намекает на то, что страны, на которые он ссылается, вышли из эпохи колониализма и прогрессируют от нее. Такой способ мышления продвигает идею о том, что все развивающиеся страны подверглись колонизации и начали процесс деколонизации в то же время, когда страны, называемые «постколониальными», на самом деле пережили колонизацию в течение разных временных рамок. Некоторые из стран, которые называются «постколониальными», на самом деле могут все еще считаться колониальными. Другая проблема с термином «постколониальный» заключается в том, что он подразумевает линейную прогрессию стран, к которым он обращается, что резко контрастирует с целью постколониальной теории и постколониального феминизма отойти от презентистского повествования. [49]
