Элиэзер Берковиц (8 сентября 1908, Надьварад , Австро-Венгрия — 20 августа 1992, Иерусалим ) — раввин , теолог и педагог в традиции ортодоксального иудаизма .
Берковиц получил свое раввинское образование сначала у раввина Акивы Гласнера, сына раввина Моше Шмуэля Гласнера , Дор Реви'и , включая семиха, [1] , а затем в раввинской семинарии Хильдесхаймер в Берлине как ученик раввина Йехиэля Вайнберга , великого мастера еврейского права, и получил докторскую степень по философии в Берлинском университете . Он служил в раввинате в Берлине (1934–1939), в Лидсе , Англия (1940–1946), в Сиднее , Австралия (1946–50), и в Бостоне (1950–1958). В 1958 году он стал председателем кафедры еврейской философии Еврейского теологического колледжа в Скоки . [2] В возрасте 67 лет он и его семья иммигрировали в Израиль в 1976 году, где он преподавал и читал лекции до своей смерти в 1992 году.
Берковиц написал 19 книг на английском , иврите и немецком языках и много читал лекций на этих языках. Его труды посвящены основным вопросам веры, духовности и права в творческом диалоге между религией и современностью, с акцентом на галахе в государстве Израиль и на галахе, касающейся брака и женщин. Его мысль по сути является философией морали и истории для современного общества.
Ядром его теологии является встреча как фактическая встреча Бога и человека на горе Синай . Встреча парадоксальна тем, что она превосходит человеческое понимание, но при этом демонстрирует, что Бог заботится о людях. Он учит, что как только люди узнают, что Бог заботится о них, они могут действовать способами, которые ищут смысл, принимают ответственность за свои действия и действуют праведно по отношению к другим. Это подразумевает соблюдение заповедей , этическую заботу о других и построение Государства Израиль . Из «Парадокса встречи» в книге «Бог, человек и история» (1965):
Присутствие Бога кажется угрожающим; оно подвергает опасности жизнь человека, с которым оно желает связаться... Стоя у горы Синай, дети Израиля дрожали от страха перед голосом Бога, который, однако, даровал им их величайшее отличие... Опасность, исходящая от «контакта» с Божественным Присутствием, не имеет ничего общего ни с греховностью человека, ни с судом Всемогущего. Это нечто вполне «естественное», почти «физическое», если можно так выразиться. Человек увядает под палящим полуденным солнцем или умирает от истощения, если слишком долго находится на холоде. Часто его пугают просто молния и гром или буря стихий. Как же тогда он смеет надеяться стоять в присутствии высшего источника всей энергии и всей силы в космосе; как он смеет приближаться к нему и выживать!... Таким образом, мы сталкиваемся со странным парадоксом. Бог религии, как мы обнаружили, должен быть живым. А живой Бог — это тот, кто находится в отношениях с миром, то есть Бог, который не только существует, но и существует для человека, так сказать, который заботится о человеке... Теперь мы видим, что эта встреча угрожает самому существованию человека... не может быть религии без активных отношений между человеком и Богом; однако в этих отношениях человек не может выжить.
Парадокс разрешается Богом, когда Он «является» человеку. Бог, который открывает Свое «невыносимое» Присутствие беспомощному созданию, также поддерживает человека в акте откровения... Человек одновременно подвергается угрозе и утверждается. Через опасность, которая ему противостоит, он обязан признать свое ничтожество перед Богом; однако, в божественном утверждении, ему даруется высочайшее мыслимое достоинство: он допускается в общение с Богом... Двойственная природа человека, которая возникает в основном религиозном опыте, нашла свою классическую формулировку в словах Псалмопевца, когда он объяснил: «Что есть человек, что Ты помнишь его? И сын человеческий, что Ты мыслишь его? И Ты унизил его пред ангелами, и увенчал его славою и честью». Человек, который есть «прах и пепел», но «увенчанный славою и честью», является следствием Бога, престол которого — небо, а подножие ног — земля, и который, тем не менее, взирает на того, кто «нищ и сокрушен духом»... Благодаря этой встрече иудаизм впервые узнал о Боге, который всемогущ и, тем не менее, заботится о человеке, Верховном Господе и, тем не менее, друге.
Берковиц также настаивал на том, что Бог должен быть Агентом, независимым от Человека, в противовес пантеистическим или панентеистическим представлениям о том, что «все в Боге» или «Бог во всем». Согласно анализу Берковица, такие представления полностью противоречат основам иудейской веры. Для того, чтобы существовали религиозные отношения любого рода, по крайней мере должно быть разделение между человеком и Богом. Таким образом, представления о «мистическом союзе» должны быть полностью отвергнуты:
Бог обращается к человеку и ждет ответа человека на обращение. Бог говорит, и человек слушает; Бог повелевает, и человек подчиняется. Человек ищет, и Бог позволяет себя найти; человек умоляет, и Бог отвечает. В мистическом союзе, однако, нет слов и закона, нет поиска и нет узнавания, потому что нет разделения.
После Холокоста Берковиц утверждал, что «отсутствие» Бога в нацистской Германии следует объяснять через классическую концепцию hester panim , «сокрытие божественного лица». Берковиц утверждал, что для того, чтобы Бог сохранил Свое уважение и заботу о человечестве в целом, Он обязательно должен был отстраниться и позволить людям — даже самым жестоким и порочным — осуществлять свою свободную волю . В свете этой автономии на Человека возлагается огромная ответственность. Из-за роли христианства в Холокосте Берковиц отверг межрелигиозный диалог с христианами. Тем не менее, Берковиц подчеркивал важность наличия общей человеческой основы: «Люди должны относиться друг к другу с уважением и дорожить друг другом независимо от теологических диалогов, библейских исследований и независимо от того, во что они верят относительно религии друг друга. Я свободен отвергнуть любую религию как обман, если я так думаю о ней; но я обязан уважать достоинство каждого человека, независимо от того, что я могу думать о его религии. Человечеству нужно не межрелигиозное понимание, а межчеловеческое понимание — понимание, основанное на нашей общей человечности и полностью независимое от какой-либо потребности в общих религиозных убеждениях и теологических принципах». («Иудаизм в постхристианскую эпоху», Иудаизм 15:1, зима 1966 г., стр. 82)
По мнению Берковица, Галаха определяется (1) приоритетом этического в системе ценностей иудаизма , отраженной во всем спектре еврейской священной литературы, (2) здравым смыслом, (3) мудростью осуществимого в свете реальности. В работе « Not in Heaven» он утверждает, что «в духовной сфере ничто не терпит неудачу так, как принуждение». Однако «Автономия вырождается в то, что каждый делает свое дело. Результатом является социальный и международный упадок» (стр. 83). Берковиц рассматривает иудаизм и Галаху как неразрывно связанные, Галаха и наше отношение к ней действительно сформировали иудаизм. «Через Галаху Слово с Синая стало образом жизни еврейского народа на протяжении истории» (стр. 84). Поэтому он видит нормативную роль Галахи даже в современном мире: «Никогда не было большей необходимости в творческой мудрости Галахи в применении Торы к повседневным реалиям человеческого существования, чем в наши дни» (стр. 2).
С этим связано мнение раввина Берковица об Устном Законе (Тора Шебеаль Пе), традиционной еврейской концепции устного объяснения Торы, данной на Синае вместе с Письменной Торой. Эта Устная Тора включает как явные толкования определенных законов Пятикнижия, так и общие методы раввинской экзегезы. По мнению Берковица, [3] Устный Закон был устным, чтобы обеспечить максимальную гибкость, предоставляя раввинам каждого поколения возможность решать вопросы новых ситуаций и обстоятельств и даже заново решать вопросы предыдущих поколений. [4] Когда Устный Закон был записан (главным образом в Мишне и Талмуде), раввины считали это настолько катастрофическим, беспрецедентным и спорным, потому что это убило большую часть гибкости Устного Закона, которая была так присуща его природе; записывая его, решения становились непреложными и не могли быть пересмотрены. Это было необходимо, чтобы предотвратить его забвение из-за невзгод римского правления и изгнания, но это имело свою цену. Кроме того, раввин Берковиц видел в сионизме средство возрождения в еврейском народе того, что было утрачено с написанием Устного Закона. [ необходима цитата ]
Берковиц критиковал отсутствие прав у замужней еврейской женщины по отношению к мужу в вопросах брака и развода. Раввин профессор Дэвид Хартман сказал в лекции о Берковице в марте 2009 года, что Берковиц был глубоко обеспокоен отношением к женщинам в еврейской жизни, законах и практике. [5] [6] Он подтвердил равенство женщин и мужчин в рамках института еврейского брака, но никогда не выступал за отмену существующего еврейского закона .
Берковиц призвал к этическому мужеству со стороны еврейских юридических властей, чтобы воплотить в жизнь то, что уже существует в принципе. Он был главным вдохновителем для многих традиционных еврейских женщин, которые стремились занять более равноправное положение в рамках еврейского закона .
{{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link)| «Проблемы, с которыми сталкивается современное еврейство в Израиле и диаспоре», 23 марта 2009 г., Институт Шалома Хартмана