Сарвастивада-вайбхашика ( санскрит : सर्वास्तिवाद-वैभाषिक ) или просто вайбхашика ( वैभाषिक ) — древняя буддийская традиция. Абхидхармы (схоластической буддийской философии ), которая имела большое влияние на севере Индии, особенно в Кашмире . [1] [2] В различных текстах они называли свою традицию Юктавада (логическое учение), а другое название для них было Хетувада . [3] Школа Вайбхашика была влиятельной подгруппой более крупной школы Сарвастивада . Они отличались от других подшкол Сарвастивады, таких как Саутрантика , своей ортодоксальной приверженностью доктринам, найденным в Махавибхаше , от которой и произошло их название ( Вайбхаша - это вриддхи , производное от вибхаши, что означает «связанный с вибхашей» ). Вайбхашика мыслил значительно оказал влияние на буддийскую философию всех основных буддийских школ Махаяны , а также на более поздние формы Тхеравады Абхидхаммы (хотя и в гораздо меньшей степени).
Традиция сарвастивады возникла в Империи Маурьев во втором веке до нашей эры и, возможно, была основана Катьянипутрой (около 150 г. до н.э.). [5] В эпоху Кушана был составлен «Великий комментарий» ( Махавибхаша ) к Абхидхарме, ознаменовавший начало вайбхашики как правильной школы мысли. Эта традиция была хорошо поддержана Канишкой , а позже распространилась по всей Северной Индии и Средней Азии . Он поддерживал свой собственный канон писаний на санскрите , который включал собрание Абхидхармы Питаки из семи частей . Вайбхашика оставалась самой влиятельной буддийской школой на северо-западе Индии с первого века нашей эры до седьмого века. [3]
Несмотря на многочисленные вариации и доктринальные разногласия внутри традиции, большинство сарвастивад-вайбхашиков были едины в своем принятии доктрины « сарваститвы » (все существует), которая гласит, что все явления в трех временах (прошлом, настоящем и будущем) можно назвать существовать. [6] Еще одним определяющим учением вайбхашиков было учение об одновременной причинности ( сахабху-хету ), отсюда и их альтернативное название « Хетувада» .
Основным источником этой традиции является Сарвастивада Абхидхарма Питака.
Тексты Сарвастивадина Абхидхармы Питаки:
Вместе они составляют Шесть трактатов ( китайский : 六足論; санскрит : षड्पादशास्त्र, ṣaḍ-pāda-śastra ). Седьмой текст — это « Джнянапрастхана» («Основа знания»), также известный как Аштаскандха или Аштагрантха, который, как говорят, был составлен Катьяянипутрой.
Говорят, что Яшомитра сравнил этот текст с основной частью шести вышеупомянутых трактатов, назвав их его ногами ( падас ).
Джнянапрастхана стала основой для экзегетических трудов Сарвастивады, называемых вибхаша , которые были написаны во время интенсивных сектантских дебатов среди сарвастивадинов в Кашмире . Эти сборники не только содержат ссылки на сутры и аргументированные аргументы, но также содержат новые доктринальные категории и позиции. [8] Самым влиятельным из них была Абхидхарма Махавибхаша Шастра («Великий комментарий»), массивный труд, который стал центральным текстом традиции Вайбхашика, которая стала Ортодоксией Кашмири Сарвастивада под патронажем Кушанской империи . [9]
Есть также два других сохранившихся сборника вибхаш, хотя есть свидетельства существования гораздо большего количества этих работ, которые сейчас утеряны. Вибхаша -шастра Ситапани и Абхидхарма Вибхаша-шастра в переводе Буддхавармана ок. Другие дошедшие до нас произведения Вибхасы — 437 и 439 гг. н. э. Хотя некоторые ученые утверждают, что «Махавибхаша» датируется правлением Канишки в первом веке нашей эры, эта датировка сомнительна. Однако мы, по крайней мере, знаем, что оно было переведено на китайский язык в конце III или начале IV века нашей эры. [10]
В дополнение к каноническому Сарвастивадану Абхидхарме, были написаны различные пояснительные тексты или трактаты, служащие обзорами и введениями в Абхидхарму. Наиболее известными представителями традиции Сарвастивады являются: [11] [12]
Наиболее зрелую и утонченную форму философии вайбхашики можно увидеть в работах мастера Сангхабхадры (около пятого века нашей эры), «несомненно, одного из самых блестящих мастеров Абхидхармы в Индии». [4] Две его основные работы, *Ньяянусара ( Шунь чжэнли лунь順正理論) и *Абхидхармасамаяпрадипика ( Апидамо сянь цзун лунь阿毘達磨顯宗論), являются очень важными источниками позднейшей мысли вайбхашики. [4] На его работу ссылались и цитировали различные важные фигуры, такие как Сюаньцзан и Стирамати .
Все буддийские школы Абхидхармы делят мир на «дхармы» (феномены, факторы или «психофизические события»), которые являются фундаментальными строительными блоками всего феноменального опыта. [13] В отличие от сутр, Абхидхарма анализирует опыт как эти мгновенные психофизические процессы. Дхармы относятся к дискретным и непостоянным проявлениям сознания вместе с их намеренными объектами, которые быстро возникают и исчезают последовательными потоками. Они аналогичны атомам, но являются психофизическими. Следовательно, по мнению Ноа Ронкина, «все события опыта понимаются как возникающие в результате взаимодействия дхарм ». [13]
С точки зрения вайбхашики, «Абхидхарма» относится к анализу и пониманию природы дхарм и мудрости ( праджня ), которая возникает из этого. Такое систематическое понимание учения Будды рассматривалось вайбхашиками как высшее выражение мудрости Будды, необходимой для практики буддийского пути. [14] Считается, что оно отражает истинное намерение Будды на уровне абсолютной истины ( парамартха-сатья ). [15] Согласно Махавибхасе , «абхидхарма — это [точно] анализ внутренних характеристик и общих характеристик дхарм». [16]
Для вайбхашиков дхармы — это «фундаментальные составляющие существования», которые являются дискретными и реальными сущностями ( дравья ). [17] К.Л. Дхаммаджоти утверждает:
Дхарма определяется как то, что обладает присущими ей характеристиками ( свалакшанадхаранад дхармах ). Внутренней характеристикой дхармы, называемой рупа, например, является восприимчивость к приставаниям ( рупьяте ), препятствование и видимость; другая дхарма, называемая веданой, — это ощущение и т. д. И для того, чтобы дхарма была дхармой, ее внутренние характеристики должны быть устойчивыми во времени: рупа остается рупой, независимо от ее различных модальностей. Ее никогда нельзя трансформировать в другую дхарму (например, ведану). Таким образом, уникально характеризуемая сущность — это уникально реальная (в абсолютном смысле) сущность, имеющая уникальную внутреннюю природу ( свабхава ): «Существовать как абсолютная сущность — значит существовать как внутренняя характеристика ( paramārthena sat svalakshanena sad ityarthaṛ ) ». [18]
Эта идея просматривается в Джнянапрастхане, в которой говорится: «Дхармы определяются с учетом природы и характеристик... Дхармы определяются, не смешиваясь. Они пребывают в своей внутренней природе и не отказываются от своей внутренней природы (Т26, 923с)». [19]
Согласно вайбхашикам, свабхавы дхарм — это те вещи, которые существуют субстанциально ( дравьясат ), в отличие от тех вещей, которые состоят из совокупностей дхарм и, таким образом, имеют лишь номинальное существование ( праджняптисат ). [20] Это различие также называется доктриной двух истин , которая утверждает, что существует общепринятая истина ( самврити ), которая относится к вещам, которые могут быть дополнительно проанализированы, разделены или разбиты на более мелкие составляющие, и высшая истина ( парамартха ). имея в виду то, что сопротивляется любому дальнейшему анализу. [21] [13]
Таким образом, внутренняя характеристика дхармы ( свалакшана ) и само онтологическое существование дхармы (т.е. свабхава , «внутренняя природа» или дравья, « субстанция») — одно и то же. [22] В школе Вайбхашика эта «собственная природа» ( свабхава ) считалась характеристикой дхармы, которая сохраняется в трех временах (прошлом, настоящем и будущем). [20]
Вайбхашика Абхидхарма также описывает дхармы как имеющие «общие характеристики» ( sāmānya-lakshaṇa ), что применимо к многочисленным дхармам (например, непостоянство применимо ко всем материальным дхармам и всем чувствам и т. д.). Только ментальное сознание может познать общие характеристики. [23]
Однако внутренние характеристики дхармы обладают определенной относительностью из-за взаимоотношений между различными дхармами. Например, все дхармы рупа (формы) имеют общую характеристику сопротивления, но это также является внутренней характеристикой других дхарм, таких как ведана (чувство). [16]
Кроме того, в различных источниках утверждается, что внутренняя природа дхармы «слаба» и что они взаимозависимы с другими дхармами. Махавибхаса утверждает, что «обусловленные дхармы слабы по своей внутренней природе, они могут осуществлять свою деятельность только посредством взаимной зависимости» и что «у них нет суверенитета ( айшварья ) . Они зависят от других». [24] Таким образом, внутренняя природа ( свабхава) возникает из-за зависимо возникших процессов или отношений между различными дхармами, и, следовательно, свабхава не является чем-то полностью онтологически независимым.
Мысль Абхидхармы можно рассматривать как попытку дать полное описание каждого типа опыта. Таким образом, важная часть Вайбхашика Абхидхармы включает классификацию, определение и объяснение различных типов дхармы, а также анализ обычных явлений и того, как они возникают из совокупности дхарм. Таким образом, существует элемент разделения вещей на их составные части, а также элемент синтеза, то есть то, как дхармы объединяются, образуя обычные вещи. [13]
Вайбхашики использовали классические доктринальные категории раннего буддизма, такие как пять скандх , чувственные основы ( аятаны ) и «восемнадцать дхату» . Начиная с Панчавастуки Васумитры, вайбхашики также приняли пятигрупповую классификацию дхарм, в которой в общей сложности было выделено 75 типов явлений. [25]
Пять основных классификаций дхарм: [25] [13]
Дхармы также классифицируются и делятся на дополнительные таксономические категории, что помогает лучше понять буддийский взгляд и путь. Некоторые из основных способов классификации дхарм вайбхашиками включают следующее: [26]
Материя — это то, что «подвержено ухудшению или распаду». Как говорит Васубандху, это то, что «неоднократно подвергается насилию/ломанию» при контакте. [27] Основной способ определения материи для вайбхашиков заключается в том, что она имеет две основные отличительные природы: сопротивление ( са-пратигхататва ), которое является «препятствием возникновению другой вещи в своем собственном месте», и видимость ( са-нидаршанатва). ), что позволяет определить местонахождение материи, поскольку «она может быть по-разному обозначена как находящаяся здесь или находящаяся там» (Сангхабхадра). [28]
Первичные материальные дхармы — это четыре Великих Элемента ( махабхута , «Великие Реальности») — земля ( притхиви ), вода ( ап ), огонь ( теджас ), воздух ( вайю ). Все остальные дхармы — это «производная материя» ( upādāya-rupa/bhautika ), возникающая на основе Великих Реальностей. [29] Согласно Дхаммаджоти: «Четыре Великих Элемента существуют неотделимо друг от друга, являясь сосуществующими причинами ( сахабху-хету ) друг для друга. Тем не менее, рупа-дхармы проявляются и переживаются в различных формах из-за различия по интенсивности или субстанции одного или нескольких из четырех Элементов». [30]
У Вайбхашики также была теория атомов. Однако эти атомы ( параману ) не считались вечно неизменными или постоянными, а вместо этого считались мгновенными. [31] Для вайбхашики атом — это наименьшая единица материи, которую нельзя разрезать, разбить на части и которая не имеет частей. Они собираются вместе (не касаясь друг друга), образуя агрегаты или «молекулы». Они считали, что это «узнается посредством мысленного анализа». [32]
В Вайбхашика Абхидхарме ум — это реальная сущность, которую называют тремя, по большей части синонимичными терминами: читта , манас (мышление) и виджняна (познание), которые иногда рассматриваются как различные функциональные аспекты ума. [33] По определению К.Л. Дхаммаджоти, читта «является общим распознаванием или пониманием по отношению к каждому отдельному объекту. Это различение представляет собой простое схватывание самого объекта без постижения каких-либо его особенностей». [34] Сангхабхадра определяет это как то, что «схватывает характеристики объекта в общем виде». [35]
Читта никогда не возникает сама по себе, она всегда сопровождается определенными умственными факторами или событиями ( чаиттами или чаитасиками ), которые являются реальными и отчетливыми дхармами, вносящими уникальный вклад в умственный процесс. Поэтому момент мысли всегда имеет конкретную природу и содержание. Читты и чаитты всегда возникают вместе одновременно во взаимозависимых отношениях. [36]
Учение, в котором говорится, что эти двое всегда возникают и действуют вместе, называется «соединением» ( сампрайога ). Что означало соединение, было спорной темой среди ранних мастеров. [примечание 1] Позже было признано, что для соединения читты и чаитты должно быть верно следующее: обе должны поддерживаться одной и той же основой ( ашрайя , т.е. орган чувств), они должны иметь один и тот же объект ( аламбана) . ), способ деятельности ( акара ), одно и то же время ( кала ) и та же субстанция ( дравья ). Эта доктрина была отвергнута саутрантиками, которые считали, что дхармы возникают только последовательно, одна за другой. [37]
Как видно из их списка дхарм, вайбхашики классифицировали чаитты на различные подкатегории в зависимости от различных качеств. Например, первая классификация, универсальные дхармы ( махабхумика ), названы так потому, что они существуют во всех типах читты. Кроме того, существуют вселенские хорошие дхармы ( кушала махабхумика ) и вселенские загрязнения ( клеша ). [38]
Одно из главных противоречий в буддизме Абхидхармы касалось вопроса об изначальной природе читты. Некоторые, например Махасангхика , придерживались мнения, что оно сохраняет изначально чистую природу. Вайбхашики, такие как Сангхабхадра, отвергли эту точку зрения, считая, что природа читты также может быть осквернена. [39]
В отличие от других школ Абхидхармы, вайбхашики добавили еще одну окончательную классификацию, названную читта-випраюкта-самскара, «обусловленности (силы), отделенные от мысли». Это «реальные сущности, которые не являются ни ментальными, ни материальными по своей природе, но которые, тем не менее, могут действовать в обеих областях» и могут рассматриваться как законы природы. [40] Дхаммаджоти, однако, отмечает, что работы Абхидхармы других школ, таких как * Шарипутрабхидхарма , также содержат эту категорию, но не в качестве одной из основных окончательных классификаций. [41] Он также отмечает, что никогда не было полного согласия относительно количества дхарм, относящихся к этой категории, и что саутрантики не признавали их реальности. Таким образом, это была широко обсуждаемая тема в традициях Северной Абхидхармы. [42]
Возможно, наиболее важными из этих обусловленностей являются приобретение ( прапти ) и неприобретение ( апрапти ). Приобретение:
Это сила, которая связывает дхарму с определенной последовательной непрерывностью ( сантати/сантана ), то есть с индивидуумом. Неприобретение — это еще одна реальная сущность, функция и природа которой просто противоположны функциям и природе приобретения: оно действует для того, чтобы гарантировать, что данная дхарма отделена от индивидуальной последовательной непрерывности… Приобретение было дано на относительно более поздней стадии. обычно как дхарма, которая влияет на отношение любой дхармы к живому существу ( сантана ). [43]
Эти обусловленности особенно важны, потому что, согласно их теории трехвременного существования, приобретение занимает центральное место в понимании вайбхашиков осквернения и очищения. Поскольку осквернение — это настоящая дхарма, которая существует всегда ( сарвада асти ); его нельзя уничтожить, однако его можно отсоединить от индивидуума, разорвав серию приобретений. Это также помогает объяснить, как можно обрести чистую дхарму, такую как нирвана, поскольку только посредством приобретения можно испытать нирвану. [44]
Другой доктринально важный набор обусловленностей — это «четыре характеристики обусловленного ( самскрита-лакшана )». Говорят, что дхармы обладают свойством производства ( джати-лакшана ), которое позволяет им возникать, свойством продолжительности ( стхити-лакшана ), которое позволяет им временно сохраняться, и свойством распада ( джара-лакшана ), которое является сила, которая ослабляет его активность, так что он больше не может продолжать оказывать другой отчетливый эффект. Дхарме также присуща характеристика непостоянства или исчезновения ( анитьата/вьяялакшана ), которая и заставляет ее войти в прошлое. [45]
Необусловленные дхармы — это те, которые существуют без взаимозависимого возникновения ( пратитья-самутпанна ), они также не являются временными или пространственными. Они превосходят возникновение и прекращение и являются реальными существами, обладающими уникальной эффективностью (хотя и не временной причинной эффективностью, как другие дхармы). [46]
Школа Вайбхашика учила трем типам безусловных дхарм: пространству ( акаша ), прекращению через размышление ( пратисамкхья-ниродха ) и прекращению независимо от размышления ( апратисамкхья-ниродха ). [47]
В MVŚ можно увидеть некоторые разногласия среди мастеров сарвастивады относительно этих дхарм. Некоторые, такие как «Бхаданта» (Дхарматрата), отрицали реальность пространства. Между тем, Дарштантикас отрицал онтологическую реальность всех трёх. [48]
По мнению Дхаммаджоти, прекращение через размышление относится к «прекращению загрязнений, приобретенных в процессе различения или совещательных усилий». Таких остановок столько же, сколько и дхарм без оттока. Между тем, прекращение, независимое от обдумывания, «достигается просто из-за недостатка необходимого набора условий для конкретных дхарм. Они называются так, потому что они независимы от каких-либо обдумывающих усилий». Таких прекращений столько же, сколько обусловленных дхарм. [47]
Прекращение посредством размышления также является техническим термином, обозначающим буддийскую цель нирваны , которая также определяется как «отделение ( visaṃyoga ) от неистекающих дхарм, приобретенных посредством процесса различения/обдумывания ( pratisaṃkhyāna ), который представляет собой особый истечение. свободная праджня». [49] Нирвана — это абсолютное отсутствие кармы и омрачений, бегство от скандх и всего сансарного существования, которого достигает архат. [50]
В Сарвастиваде нирвана — это «отдельная положительная сущность» ( дравьянтара ). Это «онтологически реальная сила, которая приобретается практикующим, когда данное загрязнение полностью оставлено». Эта сила гарантирует, что осквернение никогда больше не возникнет. Определение Мастера Скандхилы указывает на то, что эта реальная сущность имеет позитивное присутствие, которое, как говорят, «подобно дамбе, сдерживающей воду, или экрану, блокирующему ветер». [51]
Вайбхашика считает, что реальное существование нирваны подтверждается как непосредственным восприятием, так и писаниями, в которых Будда утверждает, что «определенно существует нерожденное». [52] Саутрантики не согласны с такой интерпретацией писаний, считая, что нерожденное просто относится к прерывистости рождения ( джанмаправритти ), и, таким образом, это просто концепция, относящаяся к отсутствию страданий из-за отказа от загрязнений, и, таким образом, это только относительно реальным ( праджняптишат ). Однако Сангхабхадра утверждает, что «только тогда, когда нерожденное признается отдельной реальной сущностью, имеет смысл говорить: «есть». Кроме того, если бы такой сущности не было, Будде следовало бы просто сказать: «есть прерывистость рожденного».» [53]
Согласно Вайбхашике, нирвана должна быть в конечном счете реальным существованием, потому что не может быть найдено никаких реальных поддерживающих явлений, которые могли бы служить основой для обозначения нирваны как относительного существования (например, как совокупности служат для обозначения «я» как относительного). [54] Кроме того, если нирвана не является реальной силой, тогда существа не могли бы породить восторг в нирване и отвращение к сансаре , поскольку нирвана была бы низшей с точки зрения существования. Это также означало бы, что Будда вводил всех в заблуждение, говоря о несуществующем так же, как он говорил о существующем. [55]
Более того, если бы нирвана была нереальна, она не могла бы быть одной из четырех благородных истин, поскольку о несуществующем нельзя сказать, что оно истинно или ложно. Говорят, что арья непосредственно видит четыре истины, включая третью истину духкханиродхи (конца страдания, т.е. нирваны), и мудрость не может возникнуть в отношении несуществующего объекта. [56]
Имя Сарвастивада буквально означает «все существует» ( сарвам асти ), имея в виду их учение о том, что все дхармы , прошлые, настоящие и будущие, существуют. [57] Эта доктрина трехвременного существования была описана как этерналистская теория времени . [58]
Что значит существование дхармы? Для Сарвастивады Абхидхармиков основными причинами того, что что-то является реальным или существующим, являются причинная эффективность и тот факт, что оно пребывает в своей собственной природе ( свабхава ). [59] Философ-вайбхашика Сангхабхадра определяет существующее следующим образом: «Характеристика реального существующего заключается в том, что оно служит объектной областью для генерации познания ( буддхи )». [60] Каждое познание является преднамеренным и имеет особый характер, обусловленный внутренней характеристикой ( свалакшана ) объекта познания. Если нет объекта познания ( вишая ), нет и познания. [61] [примечание 2]
Более того, согласно Сангхабхадре, только если существуют истинные существующие формы, может быть разница между правильными и неправильными познаниями о материальных вещах. [62]
Сангхабхадра далее добавляет, что они принадлежат к двум типам существ:
То, что существует истинно ( дравьято-сти ), и то, что существует концептуально ( праджняптито-сти ), оба обозначаются на основе условной истины и абсолютной истины. Если в отношении какой-либо вещи познание ( буддхи ) производится независимо от чего-либо еще, эта вещь действительно существует — например, рупа, ведана и т. д. Если познание зависит от других вещей, тогда оно существует концептуально. относительно — например, ваза, армия и т. д. [63]
Более того, вещи, которые действительно существуют, также делятся на два типа: те, которые просто имеют свою собственную природу, и те, которые имеют как свою собственную природу, так и деятельность ( каритра ). Кроме того, этот последний тип делится на два: «с функцией или без нее ( самартхья/вьяпара/шакти )». Наконец, относительное существование также бывает двух типов: «существующее на основе чего-то реального или чего-то относительного, например, вазы и армии соответственно». [63]
По словам Яна Вестерхоффа , одной из причин, по которой они придерживались этой теории, было то, что моменты сознания интенциональны ( направлены «на что-то»), и, следовательно, если бы не существовало прошлых сущностей, мысли о них были бы беспредметными и не могли бы существовать. . [64] Другой аргумент заключается в том, что необходимо учитывать прошлые действия (карму), которые имеют последствия в более позднее время. Если действия кармы больше не существует, трудно, утверждает Вайбхашика, увидеть, как они могут принести плоды в настоящем или будущем. [64] Наконец, прошлое, настоящее и будущее являются взаимозависимыми идеями. Если прошлое и будущее не существуют, утверждали вайбхашики, как можно понять смысл существования настоящего? [64]
В Самьюкта-абхидхарма-хридая, тексте Гандхарской сарвастивады четвертого века, основная теория сарвастивады защищается следующим образом:
«Если бы не было прошлого и будущего, то не было бы настоящего периода времени; если бы не было настоящего периода времени, не было бы также и обусловленных факторов (самскрта дхарма). Вот почему существуют три периода времени. (трикала). Не утверждайте, что это ошибка. Когда утверждается, что [тот факт, что] отдаленное - это прошлое, а то, что будет существовать, - это будущее, не существует, и что есть только настоящее, это неправильно. "Почему? Потому что есть возмездие (випака) за действие. Почитаемый в Мирах говорил: "Есть действие и есть возмездие". Это не тот случай, когда одновременно присутствуют и это действие, и возмездие. Когда присутствует действие , следует знать, что возмездие - будущее; когда возмездие присутствует, следует знать, что действие уже прошло. [...] Как было сказано: «Если нет таких пяти способностей, как вера (шраддхендрия), я скажите, что это поколение мирских людей (притхагджана). Когда искатель (сайкша) является тем, кто связан обертывающими (парьявастхана), такие пять способностей, как вера, отсутствуют; потому что путь не вместе с осквернением ( клеса ). Вот почему следует знать, что есть прошлое и будущее. Если бы все было по-другому, благородные люди (арьяпудгала) должны были бы быть мирянами» .
Васубандху излагает основные аргументы, основанные на Священных Писаниях и причине существования всего, следующим образом: [66]
Что касается времени ( адхвана ), то для вайбхашиков оно является лишь наложением на деятельность этих разных типов дхарм и не существует независимо. [67] Из-за этого возникла необходимость объяснить, как человек ощущает время и изменения. Среди разных мыслителей сарвастивады существовали разные идеи о том, как изменяются дхармы, чтобы дать начало переживанию времени. Махавибхаша (MVŚ) говорит о четырех основных теориях, которые пытаются сделать это: [67 ]
Позиции далее излагаются Васубандху следующим образом: [68]
В «Абхидхармакоше » Васубандху утверждает, что «лучшая система — это система Васумитры». [69] Самьюкта -абхидхарма-хридая соглашается . [70]
Позже Сарвастивада разработал комбинацию первого и третьего взглядов. Это можно увидеть у Сангхабхадры, который утверждает, что, хотя сущностная природа дхармы не меняется, ее функция или деятельность ( каритра ) и ее существование ( бхава ) меняются:
Сущностная природа дхармы остается вечно; его бхава [существование] меняется: когда самскрита [обусловленная] дхарма проходит через адхван [время], она порождает свою каритру [деятельность] в соответствии с пратьяйей-с [условиями], не отказываясь при этом от своей субстанциональной природы; сразу после этого каритра прекращается. Поэтому говорится, что свабхава существует вечно, но она не является постоянной, поскольку ее бхава меняется. [71]
Таким образом, для Сангхабхадры «дхарма присутствует, когда она применяет свою каритру , в будущем, когда ее каритра еще не реализована, в прошлом, когда она реализована». [72] Термин каритра определяется как «способность дхармы вызывать создание своего собственного следующего момента». [73] Когда правильный набор условий объединяется, дхарма обретает активность (которая исчезает в один момент). Когда собственная природа дхармы неактивна, она все еще обладает способностью причинно способствовать другим дхармам. [74]
Что касается сущностной природы ( свабхава ) или реальности ( дравья ) дхармы, все мыслители-вайбхашики согласились, что это то, что остается постоянным и не меняется по мере движения дхармы на протяжении трех времен. Однако, как отмечает К.Л. Дхаммаджоти, это не обязательно означает, что свабхава дхармы « неизменна или даже постоянна, поскольку способ существования дхармы и ее сущностная природа не различны, так что, когда первая претерпевает трансформацию, меняется и ее сущность». свабхава ». [75]
С точки зрения вайбхашики это не является противоречием, поскольку это один и тот же процесс, который сохраняется (даже изменяясь) во времени. Таким образом, в этом конкретном смысле нет никаких изменений в свабхаве или свалакшане . Говорят, что это так, хотя дхарма всегда трансформируется в различные способы существования. Каждое из них на самом деле является новым событием или событием в причинном потоке (хотя по своей природе оно не отличается от предыдущих дхарм в этом потоке). [75] Таким образом, согласно К.Л. Дхаммаджоти, существует способ, которым сущностные природы трансформируются, и все же можно сказать, что онтологически они остаются теми же самыми. Дхарматрата привел пример куска золота, который превращается в разные вещи (чашки, чаши и т. д.). Несмотря на то, что существуют разные сущности, основная природа золота остается той же. [75]
Эту точку зрения выражает Сангхабхадра, который утверждает, что свабхава не является постоянной, поскольку она проходит во времени, и ее существование ( бхава ) меняется со временем. Сангхабхадра также отмечает, что дхарма возникает по разным причинам (и является частью причинной сети, не имеющей начала), и как только дхарма прекратилась, она не возникает снова. Однако в отношении Сангхабхадры все же можно сказать, что дхармы не теряют своей свабхавы. Он приводит пример ведан (ощущений). Хотя мы говорим о различных видах ощущений, все типы ощущений в потоке ума человека имеют одну и ту же природу чувствительных явлений ( прасада рупа ). Затем Сангхабхадра утверждает:
Это не тот случай, когда функция отлична от существования, поэтому может быть различие в функциях видения, слуха и т. д. Скорее, сама функция видения и т. д. есть не что иное, как существование глаз и т. д. Из-за различия в функциях определенно существует различие в способе существования… Поскольку замечено, что существуют дхармы, которые сосуществуют как основные субстанции и чьи основные характеристики не различаются, но [ тем не менее] имеют разные способы существования, мы знаем, что когда дхармы пересекают три времени, их способы существования меняются, в то время как их основные характеристики не меняются. [76]
Он также заявляет:
[Наши объяснения] также должным образом опровергли возражение о том, что [наша теория сарваститвы ] подразумевает постоянство сущностной природы [дхармы], поскольку, хотя сущностная природа остается всегда [одной и той же], ее авастха [состояние] различается [в этапы времени], поскольку происходят изменения. Эта разница авастхи возникает из-за условий и обязательно сохраняется не более одного кшаны [момента]. Соответственно, сущностная природа дхармы тоже непостоянна, поскольку она не отлична от различия, [которое в ней возникает]. [Но] изменения могут произойти только в существующей дхарме; не может быть изменения в несуществующем. Таким образом, мы правильно установили время. [76]
По мнению К.Л. Дхаммаджоти, под этой точкой зрения вайбхашики имели в виду, что, хотя разные дхармы в причинной серии представляют собой разные сущности, существует общая «индивидуальность или целостность», и поэтому серия остается «динамически идентичной». Это отношения тождества-в-различии ( бхедабхеда ). В этом смысле свабхава не является статичной сущностью, она непостоянна и претерпевает изменения, но «онтологически она никогда не становится совершенно другой субстанцией». [77] Сангхабхадра утверждал, что только при таком понимании доктрина «всего существует» логически совместима с доктриной непостоянства.
Ортодоксальная Сарвастивада также защищала теорию моментов ( кшанавада ). Эта доктрина утверждала, что дхармы длятся лишь мгновение, эта мера времени является наименьшей возможной мерой времени. В «Самьюкта -абхидхарма-хридая» она описывается как:
Наименьший [период] времени — одна кшана . Время чрезвычайно мало и составляет одно мгновение. Вот почему говорят, что кшана — это ограничение во времени. Что касается меры кшана . , некоторые говорят, что она подобна могучему человеку, который, поспешно оглядываясь вокруг, наблюдает множество звезд: по ходу времени одна звезда - это одна кшана .. Более того, некоторые говорят, что это как могущественный человек, который в течение долгого времени щелкает пальцами: проходит шестьдесят четыре кшаны ! Более того, некоторые говорят, что это подобно тому, как могущественный человек перерезает тонкую шелковую нить Каши очень острым ножом: перерезать одну нить — это одна кшана . Более того, некоторые говорят, что Почитаемый в Мирах не произносил [слова] кшана » .
Важной темой, затронутой в Вайбхашике Абхидхарме, было исследование причин, условий и их последствий. Вайбхашики использовали две основные схемы для объяснения причинности: четыре условия ( пратьяйя ) и шесть причин ( хету ). [79] В этой системе возникновение дхарм полностью зависит от конкретных причин. Причинная сила — это то, что делает дхарму реальной, поэтому их также называют самскарами (обусловливающими силами). По этой причине все дхармы принадлежат к определенной причинной категории и, как говорят, обладают причинной эффективностью. [80] Действительно, только через исследование их причин внутренняя природа проявляется познаваемым образом. В системе Вайбхашика деятельность дхарм возникает благодаря взаимной зависимости причин. Таким образом, их внутренняя природа называется «слабой», что означает, что они не способны действовать самостоятельно, и их деятельность зависит от других дхарм. [81]
Особенно уникальной особенностью системы вайбхашика является признание ими одновременной причинности. Эти «сосуществующие причины» являются важной частью понимания причинности сарвастивадами. Это позволило им объяснить свою теорию прямого реализма , то есть утверждение, что мы воспринимаем реальные внешние объекты. Это также использовалось ими в защиту временного этернализма. Таким образом, это было центральным в их понимании причины и следствия. Для таких мыслителей, как Сангхабхадра, орган чувств и его объект должны существовать в один и тот же момент вместе с его эффектом — восприятием. Таким образом, чтобы причина была действенной, она должна существовать вместе со своим следствием. [82] Эта точка зрения на одновременную причинность была отвергнута саутрантиками, но позже принята школой йогачара . [83]
Сангхабхадра утверждает, что, хотя возникновение дхарм зависит от множества условий, Будда учил в сутрах только четырем условиям. В отличие от саутрантиков, которые считали, что это всего лишь концептуальные обозначения, вайбхашики утверждают, что они реально существуют. [90]
Четыре условия впервые встречаются в Виджнянакае Девашармана (ок. 1 г. н. э.): [91]
Сарвастивада также учила, что существует пять плодов, то есть причинных последствий: [92]
Эпистемология вайбхашиков защищала форму реализма, которая устанавливается на основе опыта. Их теория познания утверждала, что можно познать дхармы как уникальные силы с уникальными характеристиками двумя способами познания ( прамана ): прямым восприятием (включающим духовное видение) или умозаключением ( анумана ), которое опирается на прямой опыт. [93]
Для вайбхашиков, таких как Сангхабхадра, «характеристикой существующего ( сал-лакшана ) является то, что оно может служить объектом, производящим познание ( буддхи )». Из-за этого объект познания обязательно существует, хотя он может быть либо истинно существующим ( дравьята ), либо концептуально существующим ( праджняпти ). Как отмечает Дхаммаджоти, «возможность познания объекта обязательно подразумевает истинный онтологический статус объекта». [94]
Эта точка зрения была отвергнута саутрантиками, такими как Шрилата, которые утверждали, что объект познания может быть нереальным, указывая на такие примеры, как оптические иллюзии, сны, ложное познание себя или реально существующего человека ( пудгала ) и так далее. Ответ вайбхашиков на это заключается в том, что даже в случае таких ошибочных когнитивных конструкций существует реальная основа, которая действует как часть причинного процесса. Как объяснил Дхаммаджоти:
Абсолютное несуществующее ( атйантам асад) не имеет никакой функции и, следовательно, никогда не может породить сознание. Таким образом, в случае восприятия нереальной пудгалы объектом восприятия является не наложенная пудгала, а пять скандх, которые реально существуют. [95]
Более того, как заметил Дхаммаджоти: «чувственное восприятие как опыт пратьякши полностью осуществляется только во второй момент воспоминания». Это происходит потому, что внешний объект сначала должен быть воспринят посредством «прямого восприятия, поддерживаемого чувственной способностью» ( индрияшрита-пратьякша ), прежде чем может возникнуть проницательное восприятие ( буддхи-пратьякша ), поскольку проницательное восприятие использует предыдущее восприятие чувственной способности в качестве познавательного. поддержка ( аламбана ). [96]
Вайбхашика защищал реальное существование внешних объектов, утверждая, что умственные загрязнения возникают по-разному из-за причинной силы намеренного объекта ума. Точно так же считается, что чувственное восприятие ( пратьякша ) возникает вследствие различных причин и условий, одной из которых является реальный внешний объект. [97] Согласно Дхаммаджоти, для вайбхасиков, таких как Сангхабхадра, «чувственное сознание обязательно принимает физическую сборку или агломерацию атомов (хе джи 和集; *самчайа, *самгхата, *самаста). То, что воспринимается непосредственно, - это просто эти собранные атомы. вместе определенным образом, а не как концептуальный объект, такой как кувшин и т. д.». [97]
Для вайбхашика знание ( джнана ) — это чаитта (умственный фактор), отличительной чертой которого является «понимание, которое является решающим или определенным ( нишчита )». Существуют различные виды знания, например, знание дхармы ( дхарма-гьяна ) — это знание, которое осознает истинную природу дхарм, условное знание ( самврити-гьяна ) имеет дело с условными (не высшими) вещами и знание не -возникновение ( анутпада-гьяна ) относится к знанию, которое человек получает, когда знает, что достиг нирваны. [98]
Целью буддизма часто считают свободу от страданий, возникающую в результате полного удаления всех загрязнений ( клеша ). Это состояние совершенства, которое познается архатом или Буддой через «знание разрушения истечений» ( ашравакшая-гьяна ). Абхидхармика рассматривал саму Абхидхарму, которая в высшем смысле является просто мудростью ( праджня ), как единственное средство положить конец омрачениям. [99]
Клеша обычно определяется как то, что «загрязняет» или оскверняет, а также то, что беспокоит и поражает психофизический ряд. [100] Другим важным синонимом осквернения является анушайя, которую вайбхашики объясняют как тонкую или тонкую ( ану ) дхарму, которая прилипает к объекту и растет вместе с ним, «подобно прилипанию пыли к мокрой одежде или росту семян на мокрой одежде». орошаемое поле». [101] Это контрастирует с другими интерпретациями анушайи , такими как интерпретация саутрантиков, которые видели в них «семена» ( биджа ) клеш. Таким образом, для вайбхашиков не существует такого понятия, как скрытое осквернение. [102]
Осквернения рассматриваются как корень существования ( мулам бхавасья ), поскольку они порождают карму, которая, в свою очередь, приводит к дальнейшим перерождениям. [103] Наиболее фундаментальные загрязнения известны как три корня неумелости ( акушала-мула ), относящиеся к жадности ( рага ), враждебности ( пратигха ) и невежеству ( авидья ). [104] Из них невежество является самым фундаментальным. Она определяется Сангхабхадрой как «отдельная дхарма, которая вредит способности понимания ( праджня ). Она является причиной перевернутых взглядов и препятствует исследованию достоинств и недостатков. Что касается познания дхармы, она действует в модус нерасположения, скрывающий мысль и сопутствующие ей мысли». [105]
Согласно Дхаммаджоти, другими основными терминами, используемыми для описания загрязнений, являются: 1. оковы ( самйоджана ); 2. связывание ( бандхана ); 3. окутывание ( парьявастхана ); 4. истечение ( ашрава ); 5. наводнение ( огха ); 6. иго ( йога ); 7. цепляние ( упадана ); 8. телесные связи ( кая-грантха ); 9. препятствие ( ниварана ). [106] Эти многочисленные категории используются для описания различных доктринальных тем и создания таксономии дхарм. Например, все дхармы бывают либо с истечениями ( ашрава ), либо без них. Это дхармы, которые поддерживают существование живых существ, а также заставляют нечистоты течь через поля чувств. [107]
Они также делятся на подкатегории. Например, существует три типа ашравы: истечение чувственности ( камасрава ), истечение существования ( бхавасрава ) и истечение невежества ( авидьяшрава ); есть четыре цепляния: цепляние за чувственность ( камопадана ), цепляние за воззрения ( дришти-упадана ), цепляние за воздержание и обеты ( шилавратопадана ) и цепляние за теорию души ( атмавадопадана ); и есть пять препятствий: (i) чувственное желание, (ii) злоба, (iii) оцепенение-сонливость ( styāna-middha ), (iv) беспокойство-раскаяние ( auddhatyakaukrtya ) и (v) сомнение. [108]
Таким образом, для вайбхашиков устранение омрачений начинается с исследования природы дхарм ( дхарма-правикая ). Это исследование проводится различными способами, например, исследование того, как загрязнения возникают и растут, каковы их познавательные объекты и следует ли избавиться от загрязнения посредством постижения четырех благородных истин ( даршанапрахея ) или путем совершенствования ( бхаванапрахея ). [109]
В системе Вайбхашики отказ от загрязнения не является его полным уничтожением, поскольку все дхармы существуют на протяжении трех времен. Вместо этого человек становится оскверненным, когда дхарма приобретения связывает его с осквернением ( самйога ), и человек отказывается от осквернения, когда происходит как прекращение дхармы приобретения, так и возникновение обретения разъединения ( вишайога-прапти ). . [110] Хотя отказ от дхармы происходит сразу и не повторяется, обретение разъединения может происходить снова и снова, отражая более глубокий и устойчивый духовный прогресс. [111]
Это важно, потому что, как отмечает Дхаммаджоти, вайбхашики утверждают, что «свобода от духкхи должна быть достигнута путем постепенного и систематического отказа от омрачений», и отвергают точку зрения, согласно которой пробуждение происходит внезапно. [112] Существует четыре метода отказа от омрачения, первые три касаются оставления посредством прозрения ( даршана-хейя ): [113]
Хотя вайбхашики признают глубокую и в конечном счете непостижимую природу кармы , они все же пытались дать рациональное объяснение ее основных принципов действия и показать, что она является средним путем между детерминизмом и абсолютной свободой. [114] Махавибхаша (MVŚ) отмечает, что существуют разные, но связанные между собой способы использования термина карма. Оно может относиться к действиям в общем смысле, а может относиться конкретно к этическим действиям, которые имеют желательные или нежелательные последствия. [115]
Карма также используется для обозначения действительных причин возмездия ( випака-хету ) действий, которые, согласно Дхаммаджоти, играют решающую роль «в определении различных сфер ( дхату ), планов ( гати ) и способов рождения ( йони ) существования разумного существа и в различении различных типов людей ( пудгала ) с их различной продолжительностью жизни, внешним видом, социальным статусом и т. д.». [115]
Также важно отметить, что карма не является единственным фактором, способствующим перерождению, как утверждает Васубандху: «Не только карма является проектором рождения ( джанман )». [115] Карма также связана с загрязнениями, поскольку загрязнения действуют как порождающая причина и поддерживающее условие кармы. [116]
Существует три основных вида кармы: телесная, речевая и ментальная. [117] Из всех различных элементов кармы именно волевой аспект ( abhisam-√kṛ, cetanā ), который включает в себя всю умственную карму, является наиболее центральным и фундаментальным, поскольку он порождает и помогает другим типам кармы. карма. [118] Сангхабхадра, цитируя сутры, утверждает, что воля (т.е. умственная карма) является кармой «в собственном или специфическом смысле, поскольку она является основной причиной ( *viśiṣṭa-hetu ) в проецировании разумного существования». [119]
Вайбхашики также имели дальнейшую классификацию различных типов кармы. Например, есть: [116]
Информационная и неинформативная категории особенно важны. Для вайбхашиков оба типа являются реальными сущностями и включаются в четайитва карму. Также природа познавательной кармы материальна, это конкретная телесная форма в момент совершения действия (в том числе звука). Сангхабхадра защищает это, утверждая, что если вся карма — это просто воля (как считает Саутрантика), то как только у человека возникает намерение убить, это то же самое, что совершить поступок. [120] Вайбхашики также считали, что неинформативная карма была своего рода тонкой «неустойчивой» материей, которая сохраняла кармическую эффективность, и эта точка зрения подверглась резкой критике со стороны саутрантиков. [121]
Как и другие буддийские школы, вайбхашики учили десяти путям кармы как главному этическому руководству относительно того, чего следует избегать, а что следует развивать. Следует подчеркнуть, что сердцевиной этого учения остается воля, то есть даже если человек избегает действовать в соответствии со своими вредными намерениями, само намерение остается неумелой кармой. [122]
Теория кармы вайбхашиков также тесно связана с их теорией трехвременного существования, поскольку кармы также существуют в прошлом и в будущем. Действительно, эффективность прошлой кармы является частью их аргумента в пользу того, что «все существует», поскольку, по мнению вайбхашиков, если прошлая кармическая карательная причина полностью перестает существовать, это не может привести к кармическому эффекту или плоду. [123] Как объясняет Дхаммаджоти:
В тот самый момент, когда возникает карающая причина, она определяет причинную связь с будущим плодом; т. е. «оно хватает плод». В последующее время, когда наступят необходимые условия, оно, хотя и прошлое, может причинно осуществить плод, перетащив его как бы из будущего в настоящее; т. е. «оно дает плод». [124]
Это, конечно, было отвергнуто саутрантиками, которые выдвинули конкурирующую теорию, известную как теория семян, которая утверждала, что воля создает цепочку мгновенных дхарм, называемых семенами, которые непрерывно передаются в потоке ума, пока не прорастут, производя кармический эффект. [125]
Сангхабхадра критикует эту теорию, указывая, что, когда семя превращается в растение, процесс не прерывается. Но с точки зрения саутрантики перерыв может быть, например, когда у человека возникают мысли другого этического типа или когда он входит в медитации, которые полностью прерывают умственную деятельность (например, асамджни-самапатти или ниродха-самапатти ). А поскольку саутрантики являются настоящими, прошлая карма также перестала существовать в этот момент и, следовательно, не может быть причиной ее плода. [126]
В Вайбхашике Абхидхарме природа кармического возмездия, т.е. то, как человек переживает результаты своих действий, не фиксирована и зависит от различных условий, таких как духовный статус и мудрость человека. [примечание 3] Есть шесть факторов, которые влияют на тяжесть кармического возмездия (и, следовательно, на то, насколько плохим будет будущее перерождение): [127]
Также говорят, что существуют некоторые кармы, которые могут привести, а могут и не привести к возмездию. Это неопределенные ( анията ) кармы, которые противопоставляются определенным кармам, то есть тем, которые обязательно вызывают возмездие (будь то в этой жизни, в следующей или в следующей). еще немного жизни). [128] Эти неопределенные кармы могут стать слабыми или бесплодными в результате практики духовного пути. В подтверждение этого цитируется «Сутра соленого подобия» ( Loṇa-phala-sutta ). Определенная карма – это особенно темные действия, такие как убийство родителей, которые невозможно изменить таким образом. [128]
Еще одно важное различие здесь заключается в том, что между совершаемой кармой ( крита ), которая относится к подготовительным и основным действиям, и накопленной кармой ( упачита ), которая относится к последовательным действиям, которые «завершают» действие. Например, можно подготовиться убить кого-то и попытаться это сделать, но потерпеть неудачу. В этом смысле действие не накапливается. Также не накапливается действие, не совершенное намеренно. Хотя подготовка по-прежнему является плохой кармой, она не обязательно является карательной. Однако если что-то задуманное и осуществленное обязательно является карательным. [129]
Еще одним ключевым различием является различие между проецированием ( акшепака ) и завершением ( парипурака ) кармы. Проецирующая карма — это отдельное действие, которое является основной причиной, проецирующей будущее существование человека (а также промежуточное существование, антара -бхава ), в то время как завершение кармы отвечает за конкретные переживания в рамках этого одного существования, такие как продолжительность жизни. [130]
Наконец, важно отметить, что в этой системе карма прежде всего индивидуальна. Другими словами, карма одного человека не приведет к тому, что другой человек получит плод возмездия. [131]
Однако существует кармический плод, который испытывает коллектив людей, который является плодом господства ( адхипати-пхала ), который влияет на жизнеспособность и долговечность внешних вещей, таких как растения и планеты. Это используется для объяснения того, как, когда люди совершают хорошие поступки, на внешний мир влияют «четыре увеличения»: «продолжительность жизни, разумные существа, внешние предметы полезности и удовольствия ( паришкара ) и умелые практики дхармы». ." В этом смысле существует «коллективная карма». Таким образом, для вайбхашиков вся вселенная является коллективной кармой (то есть плодом господства) всех существ, живущих в ней. [132]
Интерпретация Сарвастивады Абхидхармы ключевого буддийского учения о взаимозависимом возникновении ( пратитья-самутпада ) фокусируется на том, как 12 звеньев ( нидана ) способствуют перерождению с точки зрения трех периодов существования (прошлого, настоящего, будущего). Это объясняется следующим образом: [133]
Хотя эти факторы представлены линейно в виде списка, говорят, что они взаимно обуславливают друг друга различными взаимосвязанными способами.
Хотя модель трёх жизней, также называемая «продлённой» ( пракаршика ), является наиболее широко используемым способом понимания зависимого происхождения, Сарвастивада Абхидхармикас также принял три других способа её объяснения: [134]
Изучение природы и функций духовных путей важно для Абхидхармы. Для вайбхашиков духовный путь — это постепенный процесс отказа от омрачений; не бывает « внезапного просветления ». [135] Анализ различных духовных путей, представленный Вайбхашикой Абхидхармой, соответствует отказу от различных загрязнений.
Начало пути состоит из предварительных практик: приближения к «истинным людям», слушания Дхармы, созерцания смысла и практики Дхармы и того, что согласуется с Дхармой. [136] Подготовительные практики также включают соблюдение этических заповедей ( шилам палаяти ), раздачу и изучение Абхидхармы. [137]
Махавибхаша (MVŚ) содержит следующее краткое объяснение этапов, ведущих к вхождению в поток :
Вначале, из-за своего стремления к плодам освобождения, он усердно практикует [i] даяние (дана) и чистые заповеди (шила); [ii] понимание, полученное в результате слушания, созерцания нечистоты, внимательности к дыханию и основ осознанности (смритюпастхана); и [iii] теплота, вершины, восприимчивость и высшие мирские дхармы; и [затем он вступает в] [iv] 15 мгновений пути видения. В совокупности это называется «твердо стоять на ногах». [138]
Вайбхашика разработал влиятельную схему пути к пробуждению, которая позже была адаптирована и модифицирована учеными традиции Махаяны в схему «пяти путей» ( панчамарга ): [139] [140] [141] Оригинальный Вайбхашика Схема разделена на семь стадий подготовительных усилий ( прайога ) и четыре стадии духовных плодов ( пхала ): [142]
Семь прайог : [примечание 4]
Четыре пхала:
Каждый из них имеет два этапа: этап кандидатуры и этап плода.
На стадиях прайоги созерцание четырех благородных истин осуществлялось с знанием, которое не источается ( сасрава ). Сразу после последней стадии прайоги человек получает доступ к знаниям, свободным от истечения ( анашрава-гьяна ), и должен применять их к благородным истинам. Это известно как прямая реализация ( абхисамайя ), прямое духовное прозрение внутренних и общих характеристик четырех истин. Это занимает 16 минут размышления. [143] Постижение истины достигается за два момента, называемые «путями». Дхаммаджоти объясняет их следующим образом:
В первый момент, называемый беспрепятственным путем (анантарья-марга), возникающее свободное от истечения понимание называется восприимчивостью (кшанти) к знанию, и благодаря этому осквернения, от которых можно отказаться при видении конкретной истины, оставляются. В следующий момент, называемый путем освобождения (вимукти-марга), возникает собственно знание, посредством индукции которого возникает приобретение (прапти) прекращения посредством обдумывания (пратисамкхья-ниродха) омрачений. Таким образом, в течение всего созерцательного процесса, охватывающего сферу чувственности, за которой следуют две высшие сферы, возникают восемь восприимчивостей и восемь знаний, причем все они являются праджней по своей внутренней природе. [144]
С первого момента прозрения, который является первым моментом восприимчивости, о человеке говорят, что он арья, благородное существо. Это потому, что в них возник свободный путь истечения, и поэтому они больше не являются обычными мирскими людьми ( притхагджанатва ). [145] Кроме того, согласно этой системе, когда человек вошел в поток, пути назад нет, нет регресса. [146] Что касается архатства, то некоторые архаты могут регрессировать, в основном те, кто из-за своих слабых способностей вступил на путь как «преследующий через веру» ( шраддханусарин ). Те, кто обладает острыми способностями, изучил и понял учения ( дхарманусарины ), не отступают назад, они «освобождены посредством мудрости» ( праджня-вимукта ). [147]
Известно, что вайбхашика-сарвастивадины использовали схему Трех Колесниц, которую можно увидеть в Махавибхаше : [148]
Вайбхашики считали, что, хотя архаты были полностью освобождены посредством устранения всех загрязнений, их мудрость (праджня) не полностью совершенна и, следовательно, уступает мудрости Будды. [149] Кроме того, у архатов есть тонкие следы ( васана ), которые осквернения оставили после себя после того, как от них отказались. [150] Таким образом, для вайбхашиков говорят, что архаты обладают определенным незагрязненным невежеством ( аклиштаджняна ), которого нет у будд. Более того, Будда обладает как всеведением ( сарваджня ), так и «мудростью всех видов» ( сарва-акара-гьяна ), то есть знанием всех духовных путей. [151]
Неполноценность достижений архата можно увидеть в таких текстах, как Сарвастивадин Нагадатта Сутра , которая критикует взгляд Махишасака на женщин в повествовании о бхикшуни по имени Нагадатта. Здесь демон Мара принимает форму ее отца и пытается убедить ее стремиться к низшей ступени архата. [152] Нагадатта отвергает это, говоря: «Мудрость Будды подобна пустому пространству десяти четвертей, которое может просветить бесчисленное количество людей. Но мудрость Архата уступает». [152]
Однако, вопреки докетическому взгляду Махасангхиков, сарвастивадины считали физическое тело Будды (санскр. rupakaya ) нечистым и непригодным для принятия прибежища, и вместо этого они считали принятие прибежища в Будде поиском прибежища в самом бодхи (пробуждении). а также в Дхармакае (основе учения). [153]
Сарвастивадины также признали путь бодхисаттвы действительным . Ссылки на путь бодхисаттвы и практику шести парамит обычно встречаются в трудах Сарвастивады. [154] Махавибхаша вайбхашика -сарвастивадинов включает схему четырех парамит: щедрость ( дана ), дисциплина ( шила ), энергия ( вирья ) и мудрость ( праджня ), и в ней говорится, что четыре парамиты и шесть парамит по сути эквивалентны. (рассматривая терпение как своего рода дисциплину, а медитацию как своего рода интуитивную мудрость). [155]
Син, Гуан (2005). Концепция Будды: ее эволюция от раннего буддизма до теории трикаи . Лондон: RoutledgeCurzon. ISBN 0-203-41310-5. ОСЛК 57298090.