Документ Кайрос ( Kairos Document, KD ) — теологическое заявление , выпущенное в 1985 году группой преимущественно чернокожих южноафриканских теологов, проживающих преимущественно в поселках Соуэто , Южная Африка . Документ подверг сомнению реакцию церквей на то, что авторы считали порочной политикой режима апартеида в условиях чрезвычайного положения, объявленного 21 июля 1985 года. KD вызвал бурную реакцию и яростные дебаты не только в Южной Африке, но и во всем мире.
KD является ярким примером контекстуальной теологии и теологии освобождения (или «теологии снизу») в Южной Африке и послужила примером для попыток написания подобных критических текстов в решающие моменты в ряде других стран и контекстов (Латинская Америка, Европа, Зимбабве, Индия, Палестина и т. д.).
KD был в основном написан экуменической группой пасторов в Соуэто, чьи имена никогда (официально) не были обнародованы. Многие полагают, что это было осознанное решение сделать документ анонимным, возможно, из соображений безопасности, поскольку режим апартеида часто преследовал, задерживал или пытал священнослужителей, выступавших против правительства. Однако широко распространено мнение, что Фрэнк Чикане , чернокожий пятидесятнический пастор и теолог, и Альберт Нолан , белый римско-католический священник и член доминиканского ордена , принадлежали к этой группе. Джон В. де Гручи решительно пишет, что Фрэнк Чикане, тогдашний генеральный секретарь Института контекстуальной теологии (ICT) в Браамфонтейне, Йоханнесбург, инициировал этот процесс. [1]
Когда этот довольно короткий документ объемом 11 000 слов был впервые опубликован в сентябре 1985 года, он включал более 150 подписей; впоследствии его подписали многие другие церковные лидеры и теологи в Южной Африке, хотя измененный список так и не был опубликован. Значительно переработанное второе издание появилось в 1986 году. [2]
Документ состоит из пяти коротких глав (второе издание содержит менее 40 страниц): (1) Момент истины; (2) Критика «Государственной теологии»; (3) Критика «Церковной теологии»; (4) К пророческой теологии; (5) Вызов к действию; и краткое заключение. Следующее резюме основано на пересмотренном издании и призвано сосредоточиться на самых важных аспектах KD без комментариев.
В этой главе излагается контекст, в котором написан KD. Пришло время (сентябрь 1985 г.) действовать в соответствии с ситуацией. Греческий термин kairos / καιρος (что в данном контексте означает «особый момент») был выбран в качестве ключевого термина для описания крайне ситуативной природы этого документа. Он был адресован церквям в контексте Южной Африки в тот самый момент и должен был пониматься как процесс, а не как окончательное заявление: «... это был открытый документ, который никогда не будет назван окончательным» (KD, Предисловие). Документ в первую очередь адресован разделенным церквям; разделенным, то есть из-за ролей, которые христиане в церквях играют в конфликте между расистским правительством меньшинства и чернокожим большинством населения. «И угнетатель, и угнетенный заявляют о своей лояльности одной и той же церкви». [3] Теологи KD видят три широкие теологические позиции внутри церкви, которые поочередно обсуждаются в следующих трех главах.
«Государственная теология» определяется как «теологическое оправдание статус-кво с его расизмом, капитализмом и тоталитаризмом... Она делает [это] путем злоупотребления теологическими концепциями и библейскими текстами в своих политических целях». [4] Правительство, а также части церкви обвиняются в использовании государственной теологии. Обсуждаются четыре примера.
«Государственная теология» предполагает, что в этом тексте Павел представляет нам абсолютную и окончательную христианскую доктрину о государстве... и абсолютный и универсальный принцип... На ложность этого предположения указывали многие исследователи Библии». [5] Ссылка делается на комментарий Кеземанна к посланию к Римлянам , а также на книгу Кульмана «Государство в Новом Завете» .
Авторы KD настаивают на том, что тексты должны пониматься в их контексте: в рамках конкретного произведения (здесь: Римлянам); в рамках Библии в целом; и в рамках конкретного исторического контекста (здесь: Павел и община в Риме). Обратите внимание, что «В остальной части Библии Бог не требует повиновения деспотичным правителям... Римлянам 13:1–7 не может противоречить всему этому». [5]
Письмо, известное как библейская книга Послание к Римлянам, было отправлено в раннюю христианскую общину в Риме, которую можно было бы охарактеризовать как «антиномистскую» или «энтузиастическую». Римские христиане считали, что «поскольку Иисус... был их Господом и Царем», всякой власти следует подчиняться. Павел выступал против такого понимания; то есть он «не рассматривал вопрос справедливого или несправедливого государства». Внимание обращается на Римлянам 13:4 («Государство существует для вашей пользы»): «Вот такому государству нужно подчиняться». Вопрос несправедливого правительства рассматривается не в Римлянам 13, а, например, в Откровении 13. [6]
Государственная теология подразумевает, что закон и порядок должны соблюдаться, но в государстве апартеида, утверждают авторы KD, это несправедливый закон и порядок. «Всякий, кто хочет изменить этот закон... заставляет себя... чувствовать себя виновным во грехе». [6] Теологи KD утверждают, что государство не имеет божественной власти поддерживать какой-либо закон и порядок. Апелляция к закону и порядку неуместна. В конечном счете, именно Богу следует повиноваться (Деяния 5:29).
Государственная теология далее оправдывает применение государством насилия для поддержания статус-кво. Таким образом, «государственная безопасность становится более важной заботой, чем справедливость... Государство часто увещевает церковных лидеров... не «вмешиваться в политику», в то же время предаясь своей собственной политической теологии , которая заявляет о Божьем одобрении использования им насилия для поддержания несправедливой системы «закона и порядка»». [7]
"Все, что угрожает статус-кво, именуется " коммунистическим "... Не принимается во внимание, что на самом деле означает коммунизм... Даже люди, которые не отвергли капитализм, называются "коммунистами", когда они отвергают "государственную теологию". Государство использует этот ярлык... как свой символ зла". [8] Государство использует "угрозы и предупреждения об ужасах тиранического, тоталитарного, атеистического и террористического коммунистического режима" просто для того, чтобы запугать людей.
Государство апартеида часто открыто использует имя Бога для оправдания своего существования, наиболее явно это отражено в преамбуле к Конституции Южной Африки (1983 г.): «В смиренном подчинении всемогущему Богу... который собрал наших предков из многих земель и дал им эту землю; который вел их из поколения в поколение...»
Теологи KD категорически отвергают это: «Этот бог [государства] — идол... [это] бог слезоточивого газа, резиновых пуль, shamboks , тюремных камер и смертных приговоров». Другими словами, «полная противоположность Богу Библии», который, теологически говоря, является «дьяволом, замаскированным под Всемогущего Бога». Поэтому «государственная теология не только еретическая, она богохульна... Что особенно трагично для христианина, так это видеть, сколько людей одурачены и сбиты с толку этими лжепророками и их еретической теологией».
«Церковная теология» определяется как вид теологии, представленный публичными заявлениями многих церковных лидеров в так называемых англоязычных церквях Южной Африки, таких как англикане , методисты и лютеране . Хотя такая теология имеет тенденцию отвергать апартеид в принципе, теологи KD считают ее контрпродуктивной и поверхностной, поскольку они не анализируют «знаки нашего времени [а скорее полагаются] на несколько шаблонных идей, полученных из христианской традиции», которая некритически «применяется» к тогдашнему южноафриканскому контексту. [9]
Хотя истинное примирение и мир являются ядром христианской традиции, истинное примирение, утверждают авторы KD, невозможно без справедливости. Призывы к примирению без справедливости являются призывами к «поддельному примирению». [9]
Такое ложное примирение основывается на представлении о том, что церковь должна стоять между «обеими сторонами» и «заставить их примириться», как будто все конфликты одинаковы: некоторые конфликты ведутся о справедливости и несправедливости, где слепой призыв к примирению «не по-христиански». Поэтому «никакое примирение, никакое прощение и никакие переговоры невозможны без покаяния ». [10] Однако введение жестокого чрезвычайного положения в июле 1985 года показывает, что никакого покаяния нет. [11]
Теологи KD признают, что концепция справедливости не отсутствует во многих церковных теологиях. Однако KD обвиняет церковную теологию в защите «справедливости реформ», справедливости уступок, определяемых угнетателем. Поэтому «почти все заявления Церкви делаются в адрес государства или белой общины». [11]
В основе этого подхода KD видит опору на индивидуальное обращение как на морализирующий подход, направленный на отдельного христианина. Однако «проблема ... в Южной Африке — это не просто проблема личной вины, это проблема структурной несправедливости». Вопрос, который следует задать: «Почему эта [церковная] теология не требует, чтобы угнетенные отстаивали свои права и вели борьбу против своих угнетателей? Почему она не говорит им, что это «их» долг — работать ради справедливости и менять несправедливые структуры»? [12]
KD ставит под сомнение всеобщее осуждение всего того, «что называется насилием», что «было возведено в абсолютный принцип». Этот аспект церковного богословия имеет тенденцию исключать организованное государством, «структурное, институциональное и нераскаянное насилие государства». Действительно, «законно ли ... использовать одно и то же слово насилие в всеобщем осуждении, чтобы прикрыть» насилие государства и «отчаянные попытки людей защитить себя»? [13]
KD отмечает, что термин «насилие» используется в Библии для обозначения насилия угнетателя (например, Псалом 71, Исаия 59 и т. д.). «Когда Иисус говорит, что мы должны обратить другую щеку, он говорит нам, что мы не должны мстить; он не говорит, что мы никогда не должны защищать себя или других». [14]
«Это не означает, что любое применение силы в любое время угнетенными людьми допустимо...»; проблема с такими актами «убийства и нанесения увечий», однако, «основана на заботе о подлинном освобождении». [14] Хотя церковное богословие имеет тенденцию осуждать насильственное сопротивление, оно имеет тенденцию принимать милитаризацию государства апартеида, что подразумевает молчаливое признание расистского режима как законной власти.
Нейтральность в данном контексте невозможна: «Нейтральность позволяет сохранять статус-кво угнетения (и, следовательно, насилия)» [15] .
Согласно KD, церковное богословие не имеет соответствующего социального анализа: «Невозможно выносить обоснованные моральные суждения об обществе, не поняв сначала это общество». [15] Во-вторых, ему не хватает «адекватного понимания политики и политической стратегии », не потому, что существует «специфически христианское решение» как таковое, а потому, что христианам необходимо использовать политику. [15] Причины этого видны в « типе веры и духовности , которые доминировали в церковной жизни на протяжении веков», а именно в подходе, который рассматривал духовность как «потустороннее дело», в котором полагались на вмешательство Бога «в благоприятное для Бога время». Однако такая вера «не имеет основания» в Библии, которая показывает, как Бог искупает все творение (Римлянам 8:18-24): «Библейская вера пророчески относится ко всему, что происходит в мире». [16]
Какова была бы альтернатива государственному и церковному богословию? «Каковы были бы характеристики пророческого богословия»? [17]
В первую очередь, пророческое богословие должно быть библейским: «Наш KAIROS побуждает нас вернуться к Библии и искать в Слове Божьем послание, которое имеет отношение к тому, что мы переживаем в Южной Африке сегодня». [17] Оно не «притворяется всеобъемлющим и полным»; оно сознательно разработано для этой ситуации и поэтому должно серьезно относиться к необходимости читать «знамения времени» (Матфея 16:3). Это всегда призыв к действию, призыв к «покаянию, обращению и изменению». [18] Это будет включать в себя конфронтацию, занятие позиции и преследования. Тем не менее, по сути, это «послание надежды». Оно духовно: «Пропитано духом бесстрашия... мужества... любви... понимания... радости и надежды». [18]
Читая Библию в этом контексте, «для нас выделяется (sic) множество, множество ярких и конкретных описаний страданий и угнетения» от Исхода до Откровения. [19] Израиль часто угнетался как внешними, так и внутренними силами. «Их угнетатели были их врагами. Народ Израиля не сомневался в этом». [19] Действительно, «люди из поселков могут полностью идентифицировать себя с этими описаниями страданий». [20] И беспокойство об угнетении встречается не только в Ветхом Завете , хотя Новый Завет имеет тенденцию фокусироваться на внутренних репрессиях, а не на римских оккупационных силах. «На протяжении всей своей жизни Иисус ассоциировал себя с бедными и угнетенными, и как страдающий (или угнетенный) слуга Яхве он страдал и умер за нас. «Наши страдания он перенес, наши болезни он понес» (Исаия 53:4). Он продолжает делать это даже сегодня». [20]
KD предлагает «общие контуры анализа конфликта, в котором мы находимся». [20] Этот конфликт рассматривается не столько как «расовая война», сколько как ситуация «тирании и угнетения». [21] Это выражается в социальных структурах, которые «рано или поздно приведут вовлеченных людей к конфликту». Те, кто выигрывает от этой системы, сделают реформы возможными только для того, чтобы сохранить существенный статус-кво. С другой стороны, те, кто не выигрывает от системы, не имеют в ней никакого голоса. Сейчас ситуация такова, что угнетенные больше не готовы это принять. «Они хотят справедливости для всех...». [20]
Конечно, эта социальная структура более сложна, но авторы KD приходят к такому различию: «Или у нас есть полная и равная справедливость для всех, или ее нет». [21] Пророческое богословие, как и у Иисуса, рассматривает эту ситуацию (например, Матфея 6:24). «Поэтому это в первую очередь не вопрос попыток примирения отдельных людей, а вопрос попыток изменить несправедливые структуры, чтобы люди не противопоставлялись друг другу как угнетатели и угнетенные». [22]
С точки зрения христианской традиции, утверждает KD, тираническое правительство не имеет морального права управлять, «и народ приобретает право на сопротивление ». [22] Южноафриканское правительство апартеида является тираническим, потому что оно последовательно демонстрирует свою враждебность к общему благу как принцип . [23] Как тиранический режим, он использует террор для удержания власти. В результате угнетенные называют его «врагом».
Государство апартеида не способно на истинные реформы; любые реформы должны быть поверхностными, только поскольку они предназначены для обеспечения выживания правительства белого меньшинства. [24] «Режим, который сделал себя врагом народа, тем самым сделал себя и врагом Бога», хотя на уровне отдельного человека люди в правительстве не осознают этого. Однако это «не оправдание для ненависти. Как христиане, мы призваны любить наших врагов» (Мф. 5:44). Однако «самое любящее, что мы можем сделать как для угнетенных , так и для наших врагов, которые являются угнетателями, — это устранить угнетение, отстранить тиранов от власти и установить справедливое правительство для общего блага всех людей ». [25]
Библия обычно понимается как послание надежды перед лицом угнетения; Яхве освободит людей (например, Псалтирь 73, Исход 3, Псалтирь 12). «Во всей Библии Бог предстает как освободитель... Бог не нейтрален. Он не пытается примирить Моисея и фараона...». [26] Иисус также не «равнодушен к богатым... Он призывает их к покаянию... Мы верим, что Бог работает в нашем мире, превращая безнадежные и злые ситуации в добрые, чтобы могло прийти Царство Божье и чтобы Воля Божья могла исполниться на земле, как и на небе». [27]
«Людям нужно слышать, как снова и снова говорят, что Бог с ними и что «надежда бедных никогда не будет уничтожена» (Псалтирь 9:18). Кроме того, в то время как угнетатели должны быть призваны к покаянию, «им также должно быть дано что-то, на что можно надеяться. В настоящее время у них есть ложные надежды... Разве христианское послание надежды не может помочь им в этом вопросе»? [27]
Призыв Церкви к действию должен учитывать, что борьбу против апартеида обычно ведут бедные и угнетенные, которые уже являются частью церкви.
Единство церкви — это вопрос присоединения к борьбе. «Для тех христиан, которые оказались на стороне угнетателя или сидят на заборе, [путь вперед] — перейти на другую сторону, чтобы объединиться в вере и действии». [28] Однако следует отметить, что освобождение не приходит на серебряном блюдечке.
«Критика [того, как ведется борьба] иногда будет необходима, но поощрение и поддержка также будут необходимы. Другими словами, ... перейти от простого «служения скорой помощи» к служению вовлеченности и участия». [29]
Традиционная жизнь, ритуал и действия церкви должны быть пересмотрены в свете кайроса . «Покаяние, которое мы проповедуем, должно быть названо. Это покаяние за нашу долю вины за страдания и угнетение в нашей стране». [30]
Специальные церковные действия и кампании должны осуществляться в «консультации, координации и сотрудничестве» с политической организацией народа, а не с «новой, третьей силой», которая дублирует то, что уже существует.
«Во-первых, Церковь не может сотрудничать с тиранией... Во-вторых, Церковь должна не только молиться о смене правительства, она должна также мобилизовать своих членов в каждом приходе, чтобы начать думать, работать и планировать смену правительства в Южной Африке». [31] Иногда, утверждает KD, это будет означать участие в гражданском неповиновении.
Люди обращаются к церкви за моральным руководством, и эта позиция влияния должна восприниматься серьезно. «Не должно быть никаких недоразумений относительно морального долга всех угнетенных противостоять угнетению и бороться за освобождение и справедливость. Церковь также обнаружит, что порой ей действительно нужно обуздывать крайности и взывать к совести тех, кто действует бездумно и дико». [31]
«Как мы сказали в начале, нет ничего окончательного в этом документе, как и в этом втором издании. Мы надеемся, что он продолжит стимулировать обсуждения, дебаты, размышления и молитвы, но, прежде всего, что он приведет к действиям... Мы молимся, чтобы Бог помог всем нам претворить вызов нашего времени в действия».
Хотя государство апартеида не было напрямую затронуто в KD, правительство резко отреагировало на него. Представитель правительства отверг его в речи в парламенте, осудив его как призыв к насилию и призвав к его запрету («запрету») правительством. [32] Политический журнал Inkatha , Clarion Call , также напал на него как на теологический документ, который поддерживал «насилие АНК» ( Африканского национального конгресса ). Однако, к удивлению многих наблюдателей в то время, KD никогда не был запрещен правительством апартеида.
В церквях Южной Африки, да и во всем мире, KD привела к интенсивным и часто жарким дебатам. Неотшлифованность этого радикального документа позволила многим критикам отстраниться от настоящих дебатов. [33] Например, Маркус Барт и Хельмут Бланке делают довольно краткое, пренебрежительное замечание, которое, по-видимому, основано на прочтении KD, которое значительно расходится с его сутью. В KD Барт и Бланке утверждают, что «именно голодающие, эксплуатируемые, угнетенные люди, чье дело, так сказать, по определению является праведным, в то время как все политические, экономические и церковные носители институционализированной власти изображаются как орудия дьявола». [34]
Ключевой частью дебатов было различие между государственной, церковной и пророческой теологией. Различие между «церковной» и «пророческой» теологией, где первая была явно отвергнута KD, вызвало яростные дебаты. Многие утверждали, что KD квалифицированно критикует центральные теологические концепции, такие как примирение.
Другим аспектом этих дебатов, особенно в Южной Африке, был вопрос насилия: не насилия государства, а предполагаемого использования насилия для сопротивления и действительного свержения государства. Как показывает вышеприведенное резюме, это не было центральной частью KD, но тем не менее стало фокусом дебатов. Этот фокус на насилии вскоре затмил большую часть остальной части KD. Публикация книги « Теология и насилие » [35] является свидетельством этих дебатов; она попыталась как обосновать их библейскими, историческими, этическими и теологическими размышлениями, так и «двигаться дальше», как назвал это Фрэнк Чикан в своем вкладе в эту книгу.
Влияние и эффект KD были таковы, что в ряде контекстов предпринимались попытки создать аналогичные «революционные» документы, чтобы бросить вызов отношению церквей к конкретным вопросам. Ни один из них не был даже отдаленно таким успешным, как KD. Например, снова в Южной Африке группа в ICT попыталась обратиться к резко растущему и сложному насилию в 1990 году с помощью «нового документа Кайрос». Несколько лет спустя некоторые теологи в Европе попытались обратиться к глобальной экономике как к «новому Кайросу». Возможно, самой успешной попыткой пойти по стопам KD стал «латиноамериканский KD», названный « Дорога в Дамаск» , написанный центральноамериканскими теологами и опубликованный в апреле 1988 года. [36] Однако KD удалось повлиять на чернокожих евангелистов и пятидесятников, чтобы они выступили с собственными декларациями в контексте апартеида. [37]