Ātman ( / ˈ ɑː t m ə n / ; санскрит : आत्मन् ) — санскритское слово, обозначающее истинное или вечное Я или самосуществующую сущность или безличное сознание-свидетель внутри каждого человека. Атман концептуально отличается от Дживатмана , который сохраняется во многих телах и жизнях . Некоторые школы индийской философии рассматривают Атмана как нечто отличное от материального или смертного эго ( Аханкара ), эмоционального аспекта ума ( Читта ) и существования в воплощенной форме ( Пракрити ). [примечание 1] Этот термин часто переводится как душа , [примечание 2] но лучше перевести как «Я» [1] , поскольку оно относится исключительно к чистому сознанию или сознанию-свидетелю , за пределами отождествления с явлениями. Чтобы достичь мокши (освобождения), человек должен обрести самопознание ( Атма Гьяна или Брахмаджнана ).
Атман является центральной концепцией в различных школах индийской философии , которые по-разному смотрят на связь между Атманом , индивидуальным Я ( Дживатман ), высшим Я ( Параматма ) и Высшей Реальностью ( Брахман ), утверждая, что они: полностью идентичны ( Адвайта , Недуалисты), [2] [3] полностью различны ( Двайта , Дуалисты) или одновременно неразличимы и различны ( Бхедабхеда , Недуалисты + Дуалисты). [4]
Шесть ортодоксальных школ индуизма верят, что в каждом живом существе ( дживе ) есть Атман , который отличается от комплекса тело-разум. Это главное отличие от буддийской доктрины Анатта , которая утверждает, что в сущности нет неизменной сущности или Я, которое можно найти в эмпирических составляющих живого существа, [примечание 3] сохраняя молчание о том, что именно освобождается. [5] [6] [7] [8]
Ātman ( Atma , आत्मा, आत्मन्) — санскритское слово, означающее «сущность, дыхание». [web 1] [web 2] [9] Оно происходит от протоиндоевропейского слова *h₁eh₁tmṓ (корень, означающий «дыхание», схожий с древнегреческим ἀτμός , а также с германскими когнатами: голландским adem , африкаанс asem , древневерхненемецким atum «дыхание», современными немецкими atmen «дышать» и Atem «дыхание», современными английскими ethem и древнеанглийскими ǽþm и eþian ). [web 2]
Ātman , иногда в научной литературе пишется без диакритического знака как atman , [10] означает «истинное Я» индивидуума, [примечание 1] «глубочайшая сущность». [11] Хотя его часто переводят как «душа», лучше переводить как «я». [1] [примечание 2]
В индуизме Атман относится к самосуществующей сущности человеческих существ, наблюдающему чистому сознанию или сознанию-свидетелю, примером которого является Пуруша Санкхьи. Он отличается от вечно развивающегося воплощенного индивидуального существа ( дживанатман ), встроенного в материальную реальность, примером которого является пракрити Санкхьи и который характеризуется Ахамкарой (эго, недуховным психологическим Я-несом, Me-несом), умом ( читта , манасом ) и всеми оскверняющими клешами (привычками, предрассудками, желаниями, импульсами, заблуждениями, причудами, поведением, удовольствиями, страданиями и страхами). Воплощенная личность и Ахамкара смещаются, развиваются или изменяются со временем, в то время как Атман — нет. [12] Это «чистое, недифференцированное, самосияющее сознание». [13]
Таким образом, это отличается от неиндуистских представлений о душе , которые включают в себя сознание, а также умственные способности живого существа, такие как разум, характер, чувство, сознание, память, восприятие и мышление. В индуизме все это включено в воплощенную реальность, аналог Атмана .
Атман в индуизме считается вечным, нетленным, вневременным, «не то же самое, что тело, ум или сознание, но... нечто за пределами, что пронизывает все это». [14] [15] [16] Атман — это неизменное, вечное, сокровенное сияющее Я, которое не подвержено влиянию личности, не подвержено влиянию эго; Атман — это то, что вечно свободно, никогда не связано, реализованная цель, смысл, освобождение в жизни. [17] [18] Как утверждает Пучальский, «конечная цель индуистской религиозной жизни — выйти за пределы индивидуальности, осознать свою собственную истинную природу», внутреннюю сущность себя, которая божественна и чиста. [19]
Самое раннее использование слова Атман в индийских текстах встречается в Ригведе (RV X.97.11). [20] Яска , древнеиндийский грамматист, комментируя этот стих Ригведы, принимает следующие значения Атмана : всепроникающий принцип, организм, в котором объединены другие элементы, и высший чувствующий принцип. [21]
Другие гимны Ригведы, где появляется слово Атман , включают I.115.1, VII.87.2, VII.101.6, VIII.3.24, IX.2.10, IX.6.8 и X.168.4. [22]
Атман является центральной темой во всех Упанишадах , и «познай свой Атман» является одним из их тематических фокусов. [23] Упанишады говорят, что Атман обозначает «высшую сущность вселенной», а также «жизненное дыхание в людях», которое является «нетленным Божественным внутри», которое не рождается и не умирает. [24] Космология и психология неразличимы, и эти тексты утверждают, что ядром Я каждого человека является не тело, не ум, не эго, а Атман . Упанишады выражают две различные, несколько расходящиеся темы об отношениях между Атманом и Брахманом. Некоторые учат, что Брахман (высшая реальность; универсальный принцип; бытие-сознание-блаженство) идентичен Атману , в то время как другие учат, что Атман является частью Брахмана, но не идентичен ему. [25] [26] Этот древний спор перерос в различные дуальные и недуальные теории в индуизме. « Брахмасутра» Бадараяны (~100 г. до н. э.) синтезировала и объединила эти несколько противоречивые теории, заявив, что Атман и Брахман в некоторых отношениях различны, особенно в состоянии невежества, но на самом глубоком уровне и в состоянии самореализации Атман и Брахман идентичны, неотличны (адвайта). [25] По словам Коллера, этот синтез противостоял дуалистической традиции школ санкхья-йоги и основанным на реализме традициям школ ньяя-вайшешика, что позволило ему стать основой Веданты как самой влиятельной духовной традиции индуизма. [25]
В « Брихадараньяка -упанишад» (800–600 гг. до н. э. ) [27] Атман описывается как то, в чем все существует, что имеет наивысшую ценность, что пронизывает все, что является сущностью всего, блаженством и не поддается описанию. [28] В гимне 4.4.5 «Брихадараньяка-упанишад» Атман описывается как Брахман и связывается со всем, чем человек является, со всем, кем он может быть, со свободной волей, с желаниями, с тем, что он делает, с тем, чего он не делает, с хорошим в себе, с плохим в себе.
Этот Атман (я, душа) действительно есть Брахман. Он [Атман] также отождествляется с интеллектом, Манасом (разумом) и жизненным дыханием, с глазами и ушами, с землей, водой, воздухом и акашей (небом), с огнем и с тем, что не является огнем, с желанием и отсутствием желания, с гневом и отсутствием гнева, с праведностью и неправедностью, со всем — он отождествляется, как хорошо известно, с этим (тем, что воспринимается) и с тем (тем, что подразумевается). Как он [Атман] делает и действует, таким он становится: делая добро, он становится добрым, а делая зло, он становится злым. Он становится добродетельным через добрые дела и порочным через злые дела. Другие, однако, говорят: «Я отождествляется только с желанием. Что оно желает, то оно решает; что оно решает, таковы его дела; и какие дела оно делает, то оно и пожинает.
- Брихадараньяка-упанишада 4.4.5, 9 век до н.э. [29]
Эта тема Атмана , что сущность и Я каждого человека и существа есть то же самое, что и Брахман, широко повторяется в Брихадараньяка Упанишаде. Упанишада утверждает, что это знание «Я есть Брахман», и что нет разницы между «Я» и «ты», или «Я» и «он» является источником освобождения, и даже боги не могут одолеть такого освобожденного человека. Например, в гимне 1.4.10, [30]
Брахман был этим прежде; поэтому он знал даже Атму (душу, себя). Я есть Брахман, поэтому он стал всем. И кто бы среди богов ни имел это просветление, также стал Тем. То же самое с мудрецами, то же самое с людьми. Кто знает себя как «Я есть Брахман», становится всей этой вселенной. Даже боги не могут одолеть его, потому что он становится их Атмой. Теперь, если человек поклоняется другому богу, думая: «Он один, а я другой», он не знает. Он подобен животному для богов. Как много животных служат человеку, так и каждый человек служит богам. Даже если одно животное забирают, это вызывает тоску; насколько больше, когда забирают многих? Поэтому богам неугодно, чтобы люди знали это.
- Брихадараньяка-упанишада 1.4.10 [30]
Чхандогья -упанишада (7-6 вв. до н. э.) объясняет Атман как то, что кажется отдельным между двумя живыми существами, но не является таковым, как сущность и сокровенное, истинное, сияющее «я» всех индивидуумов, которое соединяет и объединяет всех. Гимн 6.10 объясняет это на примере рек, некоторые из которых текут на восток, а некоторые на запад, но в конечном итоге все сливаются в океан и становятся единым целым. Точно так же индивидуальные души являются чистым бытием, утверждает Чхандогья-упанишада ; индивидуальная душа является чистой истиной, а индивидуальная душа является проявлением океана единой вселенской души. [31]
Наряду с Брихадараньякой , все самые ранние и средние Упанишады обсуждают Атман , поскольку они строят свои теории, чтобы ответить, как человек может достичь освобождения, свободы и блаженства. Катха Упанишада (5-1 вв. до н.э.) объясняет Атман как неизбежную и трансцендентную внутреннюю сущность каждого человека и живого существа, что это едино, хотя внешние формы живых существ проявляются в разных формах. Гимн 2.2.9 гласит:
Как единый огонь, войдя в мир, хотя и единый, принимает различные формы в зависимости от того, что он сжигает, так и внутренний Атман всех живых существ, хотя и единый, принимает формы в зависимости от того, во что он входит, и находится вне всех форм.
- Катха Упанишада, 2.2.9 [32]
Катха Упанишада в Книге 1, гимнах 3.3-3.4, описывает широко цитируемую аналогию прото-Санкхьи с колесницей для связи «Души, Я» с телом, умом и чувствами. [33] Стивен Каплан [34] переводит эти гимны как: «Познай Я как всадника в колеснице, а тело как просто колесницу. Познай интеллект как возничего, а ум как вожжи. Чувства, говорят они, являются лошадьми, а объекты чувств — дорожками вокруг них». Затем Катха Упанишада заявляет, что «когда Я [Атман] понимает это и объединяется, интегрируется с телом, чувствами и умом, становится добродетельным, внимательным и чистым, он достигает блаженства, свободы и освобождения». [33]
В стихах 10-30 второй главы Бхагавад-гиты Кришна призывает Арджуну понять неразрушимую природу атмана , подчеркивая, что он превосходит конечное тело, в котором он обитает. Атман не убивает и не может быть убит, поскольку он вечен и не подвержен рождению или смерти. [35] Аналогия со сменой одежды используется для иллюстрации того, как душа сбрасывает старые тела ради новых. Кришна подчеркивает вечное существование души, объясняя, что даже когда она проходит различные жизненные стадии и меняет тела, она остается неизменной. Она неощутима, непостижима и неизменна. [35]
Атман — метафизическая и духовная концепция для индуистов, часто обсуждаемая в их писаниях с концепцией Брахмана. [36] [37] [38] Все основные ортодоксальные школы индуизма — санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса и веданта — принимают основополагающую предпосылку Вед и Упанишад о том, что «Атман существует». В индуистской философии , особенно в школе веданты , атман является первым принципом . [39] Джайнизм также принимает эту предпосылку, хотя у него есть свое собственное представление о том, что это значит. Напротив, и буддизм, и чарваки отрицают , что есть что-то, называемое «Атман/душа/я». [12]
В санкхье, старейшей школе индуизма, пуруша , свидетель-сознание, есть Атман . Он абсолютен, независим, свободен, неощутим, непознаваем через другие средства, выше любого опыта ума или чувств и за пределами любых слов или объяснений. Он остается чистым, «неатрибутивным сознанием». Пуруша не производится и не производит. [40] Никакие наименования не могут квалифицировать пурушу, и он не может быть субстанциализирован или объективирован. [41] Он «не может быть уменьшен, не может быть «установлен». Любое обозначение пуруши исходит из пракрити и является ограничением. [42] В отличие от адвайта-веданты и подобно пурва-мимансе , санкхья верит во множественность пуруш. [40] [12]
Санкхья считает, что эго ( асмита , ахамкара ) является причиной удовольствия и боли. [43] Самопознание является средством достижения кайвальи , отделения Атмана от комплекса тела и ума. [12]
Йогасутра Патанджали, основополагающий текст школы йоги в индуизме, упоминает Атму во многих стихах, и особенно в своей последней книге, где Самадхи описывается как путь к самопознанию и кайвалье . Некоторые более ранние упоминания Атмана в Йогасутре включают стих 2.5, где свидетельство невежества включает «спутывание того, что не является Атманом, с Атманом».
Нэнси Нэнсон सु नित्यशुचिसु ख्यातिरविद्या
Авидья (अविद्या, невежество) рассматривает преходящее как вечное, нечистое как чистое, приносящее боль как приносящее радость и не-Атман как Атман.
— Йогасутра 2.5 [44]
В стихах 2.19-2.20 Йогасутра заявляет, что чистые идеи являются областью Атмана, воспринимаемая вселенная существует для того, чтобы просветить Атмана, но хотя Атман чист, он может быть обманут сложностями восприятия или ума. Эти стихи также устанавливают цель всего опыта как средства самопознания.
द्रष्टा दृशिमात्रः शुद्धोऽपि यः
तदर्थ и दृश्यस्यात्माВидящий — абсолютный знающий. Хотя он чист, изменения наблюдаются им посредством окраски интеллекта.
Спектакль существует только для того, чтобы служить цели Атмана.- Йогасутра 2.19 - 2.20 [44]
В 4-й книге Йога-сутры духовное освобождение определяется как стадия, на которой йогин достигает ясного самопознания, он больше не путает свой ум с Атманом, ум больше не подвержен скорбям или беспокойствам любого рода, невежество исчезает, и «чистое сознание пребывает в своей собственной чистой природе». [44] [45]
Школа йоги похожа на школу санкхьи в своих концептуальных основах Атмана . Это Я, которое обнаруживается и осознаётся в состоянии Кайвальи в обеих школах. Как и санкхья, это не единый универсальный Атман . Это одно из многих индивидуальных Я, где каждое «чистое сознание пребывает в своей собственной чистой природе», как уникальная отдельная душа/я. [46] Однако методология школы йоги оказала широкое влияние на другие школы индуистской философии. Например, монизм Веданты принял Йогу как средство достижения Дживанмукти – самореализации в этой жизни – как концептуализируется в Адвайта-Веданте. Йога и санкхья определяют Атман как «несвязанную, лишенную атрибутов, самосветящуюся , вездесущую сущность», которая тождественна сознанию. [24]
Ранние атеистические учёные Ньяя , а позднее и теистические учёные Ньяя, внесли существенный вклад в систематическое изучение Атмана . [47] Они утверждали, что даже если «я» тесно связано с познающим, оно всё равно может быть субъектом познания. Джон Плотт [47] утверждает, что учёные Ньяя разработали теорию отрицания, которая намного превосходит теорию отрицания Гегеля , в то время как их эпистемологические теории, усовершенствованные до «знания познающего», по крайней мере равны по сложности Аристотелю. Методология Ньяя повлияла на все основные школы индуизма.
Ученые Ньяя определили Атман как неощутимую субстанцию, которая является субстратом человеческого сознания, проявляясь с такими качествами, как желания, чувства, восприятие, знание, понимание, ошибки, прозрения, страдания, блаженство и другие, или без них. [48] [49] Школа Ньяя не только разработала свою теорию Атмана , она внесла свой вклад в индуистскую философию несколькими способами. В индуистскую теорию Атмана вклад ученых Ньяя был двояким. Во-первых, они вышли за рамки того, чтобы считать ее «самоочевидной», и предложили рациональные доказательства, соответствующие их эпистемологии, в своих дебатах с буддистами, что «Атман существует». [50] Во-вторых, они разработали теории о том, что «Атман есть и чего нет». [51] Например, в качестве доказательств для предложения «я существует», ученые Ньяя утверждали, что личные воспоминания и воспоминания в форме «Я сделал это так много лет назад» неявно предполагают, что есть Я, которое является существенным, продолжающимся, неизменным и существующим. [50] [51]
Ньяясутра , основополагающий текст школы индуизма Ньяя, написанный во II веке н. э., утверждает, что Атма является надлежащим объектом человеческого знания. В нем также говорится, что Атман является реальной субстанцией, которая может быть выведена из определенных знаков, объективно воспринимаемых атрибутов. Например, в книге 1, главе 1, стихах 9 и 10 Ньяясутры говорится [48]
Атман , тело, чувства, объекты чувств, интеллект, ум, деятельность, ошибка, претьябхава (после жизни), плод, страдание и блаженство являются объектами правильного знания.
Желание, отвращение, усилие, счастье, страдание и познание являются Лингой (लिङ्ग, знак, отметка) Атмана .- Ньяя Сутра, I.1.9-10 [48]
Книга 2, глава 1, стихи 1-23 Ньяясутр утверждает, что чувственный акт смотрения отличается от восприятия и познания – что восприятие и знание возникают из поисков и действий Атмана . [52] Найяики подчеркивают, что Атман имеет качества, но отличается от своих качеств. Например, желание является одним из многих качеств Атмана , но Атман не всегда имеет желание, и в состоянии освобождения, например, Атман лишен желания. [48]
Школа индуизма Вайшешика , используя свои нетеистические теории атомистического натурализма , утверждает, что Атман является одной из четырех вечных нефизических [53] субстанций без атрибутов, остальные три — кала (время), дик (пространство) и манас (ум). [54] Время и пространство, утверждали ученые Вайшешика, являются эка (единым), нитья (вечным) и вибху (всепроникающим). Время и пространство являются неделимой реальностью, но человеческий разум предпочитает разделять их, чтобы постичь прошлое, настоящее, будущее, относительное место других субстанций и существ, направление и свои собственные координаты во вселенной. В отличие от этих характеристик времени и пространства, ученые Вайшешика считали Атман множеством, вечными, независимыми и духовными субстанциями, которые не могут быть сведены или выведены из других трех нефизических и пяти физических дравйа (субстанций). [54] Разум и органы чувств являются инструментами, тогда как сознание является областью «атмана, души, я». [54]
Знание Атмана для индуистов-вайшешиков — это другое знание без какого-либо «блаженства» или «сознания», состояния мокши , которое описывают школы Веданты и йоги. [12]
Атман в основанной на ритуализме школе мимансы индуизма является вечной, вездесущей, изначально активной сущностью, которая определяется как Я-сознание. [55] [56] В отличие от всех других школ индуизма, ученые мимансы считали эго и Атмана одним и тем же. Внутри школы мимансы существовало расхождение убеждений. Кумарила , например, считал, что Атман является объектом Я-сознания, тогда как Прабхакара считал, что Атман является субъектом Я-сознания. [55] Индуисты мимансы считали, что важны добродетельные действия и ритуалы, завершенные с совершенством, и именно это создает заслугу и запечатлевает знание в Атмане , независимо от того, осознает ли человек Атман или нет . Их главный акцент был на формулировании и понимании законов/обязанностей/добродетельной жизни ( дхармы ) и последующем совершенном исполнении крий (действий). Обсуждение Атмана в Упанишадах для них имело второстепенное значение. [56] [57] В то время как другие школы не соглашались и отвергали теорию Атмы Мимансы, они включили теории Мимансы об этике, самодисциплине, действии и дхарме как необходимые на пути к познанию своего Атмана . [58] [59]
Адвайта-веданта (недуализм) рассматривает «дух/душу/я» внутри каждого живого существа как полностью тождественные Брахману. [60] Школа Адвайты верит, что есть одна душа, которая соединяет и существует во всех живых существах, независимо от их форм или видов, и нет никаких различий, нет высшей, нет низшей, нет отдельной преданной души ( Атман ), нет отдельной божественной души (Брахман). [60] Единство объединяет все существа, в каждом существе есть божественное, и что все существование является единой реальностью, утверждают индусы Адвайта-веданты. Напротив, религиозные подшколы Веданты, такие как Двайта (дуализм), различают индивидуальную Атму в живых существах и высшую Атму ( Параматму ) как отдельную. [61] [62]
Философия Адвайта-Веданты рассматривает Атман как Сат-чит-ананда , самосущее сознание, безграничное и недвойственное. [63] Для адвайтистов Атман есть Брахман, Брахман есть Атман , каждое «я» неотлично от бесконечного. [60] [64] Атман есть универсальный принцип, единое вечное недифференцированное самосветящееся сознание, утверждает истину адвайта-индуизм. [65] [66] Люди, в состоянии неосознанности этого универсального «я», видят свое «я» отличным от бытия в других, затем действуют из импульса, страхов, желаний, злобы, разделения, замешательства, беспокойства, страстей и чувства отличия. [67] [68] Для адвайтистов знание Атмана — это состояние полной осознанности, освобождения и свободы, которое преодолевает двойственность на всех уровнях, осознавая божественное в себе, божественное в других и во всех живых существах; недвойственное единство, что Бог находится во всем, и все есть Бог. [60] [63] Это отождествление индивидуальных живых существ/душ, или джива-атм , с «единым Атманом» является недвойственной позицией Адвайта-Веданты .
Монистическая , недвойственная концепция существования в Адвайта-Веданте не принимается дуалистической/теистической Двайта-Ведантой . Двайта-Веданта называет Атман высшего существа Параматманом и считает его отличным от индивидуального Атмана . Ученые Двайта-Веданты утверждают, что Бог — это высшая, полная , совершенная, но отличная душа, которая отделена от неполных, несовершенных джив (индивидуальных душ). [69] Подшкола Адвайты считает, что самопознание ведет к освобождению в этой жизни, в то время как подшкола Двайта считает, что освобождение возможно только в загробной жизни как общение с Богом и только по милости Бога (если нет, то Атман человека перерождается). [70] Бог создал индивидуальные души, утверждают последователи Двайта-Веданты, но индивидуальная душа никогда не была и никогда не станет единой с Богом; лучшее, что она может сделать, — это испытать блаженство, бесконечно приблизившись к Богу. [71] Таким образом, школа Двайта, в отличие от монистической позиции Адвайты, отстаивает версию монотеизма, в которой Брахман отождествляется с Вишну (или Нараяной), отличным от многочисленных индивидуальных Атманов.
Применяя разотождествление «не-я» к логическому концу, [5] [8] [7] Буддизм не утверждает неизменную сущность, какое-либо «вечное, существенное и абсолютное нечто, называемое душой, я или атманом», [примечание 3] Согласно Джаятиллеке, исследование Упанишад не находит эмпирического коррелята предполагаемого Атмана , но тем не менее предполагает его существование, [5] и, утверждает Маккензи, адвайтисты «овеществляют сознание как вечное я». [72] Напротив, буддийское исследование «удовлетворяется эмпирическим исследованием, которое показывает, что такого Атмана не существует, потому что нет никаких доказательств», утверждает Джаятиллеке. [5]
В то время как Нирвана — это освобождение от клеш и расстройств комплекса разума и тела, буддизм уклоняется от определения того , что именно освобождается. [6] [7] [примечание 3] По словам Йоханнеса Бронкхорста, «возможно, что изначальный буддизм не отрицал существование души», но не хотел говорить об этом, поскольку они не могли сказать, что «душа по сути не вовлечена в действие, как это делали их оппоненты». [6] В то время как скандхи считаются непостоянными ( анатман ) и печальными ( дуккха ), существование постоянного, радостного и неизменного «я» не признается и не отрицается явно. Освобождение достигается не знанием такого «я», а «отказом от того, что может ошибочно считаться «я»». [7]
По мнению Харви, в буддизме отрицание временного существования применяется даже более строго, чем в Упанишадах:
В то время как Упанишады признавали многие вещи как не-Я, они чувствовали, что реальное, истинное Я может быть найдено. Они считали, что когда оно будет найдено и будет известно, что оно идентично Брахману, основе всего, это принесет освобождение. Однако в буддийских Суттах буквально все рассматривается как не-Я, даже Нирвана . Когда это известно, тогда освобождение — Нирвана — достигается полной непривязанностью. Таким образом, и Упанишады , и буддийские Сутты видят многие вещи как не-Я, но Сутты применяют его, действительно не-Я, ко всему . [8]
Тем не менее, понятия, подобные Атману, можно также найти в буддийских текстах, хронологически относящихся к 1-му тысячелетию нашей эры , например, в сутрах Татхагатагарбхи традиции Махаяны , предлагающих концепции, подобные самости, называемые по-разному Татхагатагарбха или природа Будды . [73] [74] В традиции Тхеравады движение Дхаммакая в Таиланде учит, что ошибочно относить нирвану к категории анатта (не-я); вместо этого нирвана, как учат, является «истинным я» или дхаммакаей . [75] Похожие толкования были выдвинуты тогдашним тайским Сангхараджой в 1939 году. По словам Уильямса, толкование Сангхараджи перекликается с сутрами Татхагатагарбхи . [76]
Понятие природы Будды является спорным, и концепции «вечного я» подвергались яростным нападкам. [77] Эти «подобные себе» концепции не являются ни я, ни чувствующим существом, ни душой, ни личностью. [78] Некоторые ученые утверждают, что сутры Татхагатагарбхи были написаны для продвижения буддизма среди небуддистов. [79] [примечание 4] [80] [81] Движение Дхаммакая, учившее, что нирвана — это атта (атман), было раскритиковано как еретическое в буддизме Праюдхом Паютто , известным ученым-монахом, который добавил, что «Будда учил ниббане как не-я». Этот спор о природе учений о «я» и «не-я» в буддизме привел к ордерам на арест, нападениям и угрозам. [82]
Теория Атмана в Упанишадах оказала глубокое влияние на древние этические теории и традиции дхармы, ныне известные как индуизм. [84] Самые ранние Дхармасутры индуистов излагают теорию Атмана из ведических текстов и Упанишад, [86] и на ее основе строят предписания дхармы, законов и этики. Теория Атмана , особенно версии Адвайта-Веданты и Йоги, повлияли на возникновение теории Ахимсы (ненасилия по отношению ко всем существам), культуры вегетарианства и других теорий этической, дхармической жизни. [87] [88]
Дхармасутры и Дхармасастры объединяют учения теории Атмана . Апастамба Дхармасутра, старейший известный индийский текст о дхарме, например, называет главы 1.8.22 и 1.8.23 «Знание Атмана», а затем декламирует: [89]
Нет более высокой цели, чем достижение знания Атмана . Мы процитируем стихи из Вед, которые относятся к достижению знания Атмана. Все живые существа являются жилищем того, кто лежит, окутанный материей, кто бессмертен, кто безупречен. Мудрый человек должен стремиться к знанию Атмана. Именно он [Я] является вечной частью во всех существах, чья сущность — мудрость, кто бессмертен, неизменен, чист; он — вселенная, он — высшая цель. — 1.8.22.2-7
Свобода от гнева , от волнения, от ярости, от жадности , от недоумения, от лицемерия , от вредности (от нанесения вреда другим); Говорить правду, умеренно есть , воздерживаться от клеветы и зависти, делиться с другими , избегать принятия подарков, честность, прощение, мягкость, спокойствие, воздержание , дружелюбие со всеми живыми существами, йога , достойное поведение, благожелательность и удовлетворенность — Эти добродетели были согласованы для всех ашрамов ; тот, кто, согласно предписаниям священного закона, практикует их, становится единым со Вселенским Я. — 1.8.23.6
- Знание Атмана, Апастамба Дхарма Сутра, ~ 400 г. до н.э. [89]
Этический запрет на причинение вреда любому человеку или другому живому существу (Ахимса, अहिंसा) в индуистских традициях можно проследить до теории Атмана . [84] Эта заповедь против причинения вреда любому живому существу появляется вместе с теорией Атмана в гимне 8.15.1 Чхандогья Упанишад (ок. 8 в. до н. э.), [90] затем становится центральной в текстах индуистской философии, входя в кодексы дхармы древних Дхармасутр и более поздней эпохи Ману-Смрити . Теория Ахимсы является естественным следствием и следствием «Атман — это всеобщее единство, присутствующее во всех живых существах. Атман соединяет и преобладает в каждом. Причинение вреда или ранение другого существа причиняет вред Атману, и, таким образом, самому себе, существующему в другом теле». Эта концептуальная связь между Атманом , универсальным и Ахимсой берет начало в Иша Упанишаде [84] , развивается в теориях древнего ученого Яджнавалкьи и вдохновляет Ганди , когда он возглавлял ненасильственное движение против колониализма в начале 20-го века. [91] [92]
Он Сэнсэй Вэньчжэнь. Сэнсэй Уинстон и Джон Вейсон.
यस्मिन्सर्वाणि भूतान्यात्मैवाभूद्विजानतः । Он Кейн Мэн и Кейнс Тэнсон.
В Нью-Йорке в Нью-Йорке मपापविद्धम् । Кейнсон и Сэнсэй Нэн Уинстон Сэнсэй И.И тот, кто видит все в своем атмане, и свой атман во всем, не стремится скрыться от этого.
В ком все существа стали едины с его собственным атманом, какое недоумение, какая печаль, когда он видит это единство?
Он [я] превосходит все, великолепный, бестелесный, без ран, без мускулов, чистый, нетронутый злом; дальновидный, трансцендентный, самосуществующий, располагающий целями на протяжении вечных веков.— Иша Упанишада, Гимны 6-8, [91]