Кампания против духовного загрязнения ( китайский :清除精神污染; пиньинь : qīngchú jīngshén wūrَn ) или Кампания по борьбе с духовным загрязнением [1] была политической кампанией , возглавляемой консервативными фракциями внутри Коммунистической партии Китая , которая продолжалась с октября 1983 года по декабрь 1983 года. В целом, его сторонники хотели обуздать вдохновленные Западом либеральные идеи среди китайского населения, побочный продукт зарождающихся экономических реформ , которые начались в 1978 году.
Духовное загрязнение было названо «намеренно расплывчатым термином, который охватывает все виды буржуазного импорта от эротики до экзистенциализма » и, как предполагается, относится к «непристойным, варварским или реакционным материалам, вульгарному вкусу в художественных исполнениях, потворству индивидуализму» и заявлениям, которые «противоречат социальной системе страны», по словам Дэн Лицюня , руководителя пропаганды партии во время кампании. [2]
Кампания достигла апогея в середине ноября 1983 года и в значительной степени ушла в безвестность в 1984 году после вмешательства Дэн Сяопина . Однако элементы кампании были перефразированы во время кампании « антибуржуазной либерализации » в конце 1986 года против генерального секретаря либеральной партии Ху Яобана . [3]
Можно сказать, что кампания против духовного загрязнения берет свое начало на Двенадцатом съезде партии, состоявшемся в сентябре 1982 года, во время которого Дэн Сяопин заявил о своем намерении продолжить марш Китая по направлению экономической модернизации и либерализации - процесс, который он инициировал в 1978 году. Чтобы обеспечить баланс между консервативными и умеренными фракциями в партии, Дэн умерил свой акцент на продолжении экономического развития призывом к созданию «социалистической духовной цивилизации» Китая, чтобы сохранить его социалистическую идеологическую ориентацию и защитить его от нежелательных социальных воздействий « буржуазный либерализм », который начал просачиваться с момента начала политики открытости в 1978 году. [4] Во время партийного съезда Ху Яобан предупредил, что «капиталистические силы и другие силы, враждебные нашему социалистическому делу, будут стремиться развратить нас и нанести вред нашему стране» и призвал членов партии сохранять верность коммунистическим идеалам и дисциплине.
Двенадцатый съезд партии также заложил основы для принятия новой конституции, одобренной Всекитайским собранием народных представителей в декабре того же года. Конституция отвергла ультралевую идеологию эпохи Мао, предусматривала большую защиту достоинства и гражданских свобод граждан и выступала за упорядоченную, институционализированную и подотчетную систему правосудия. Однако новая конституция содержит существенные оговорки; в нем, например, указывалось, что свобода частной жизни и переписки граждан защищается, за исключением случаев, когда это представляет интерес для государства. [5]
После внесения изменений в конституцию в конце 1982 года критический академический дискурс усилился. Ученые призвали к большему уважению человеческого достоинства и свобод, а также к примирению социалистических и гуманистических идеалов. К весне 1983 года призывы к более гуманистическому обществу достигли апогея, когда ученые открыто критиковали крайности социалистической диктатуры. [6]
Хотя некоторые китайские официальные лица, в том числе Дэн Лицюнь , видели некоторую ценность в трудах интеллектуалов-гуманистов, к июню 1983 года росли опасения, что критика такого рода могла серьезно подорвать политическую и идеологическую основу легитимности Коммунистической партии.
В июне 1983 года премьер-министр Чжао Цзыян выступил на открытии Шестого Всекитайского собрания народных представителей, предостерегая против растущих либеральных тенденций в академических и творческих кругах, и раскритиковал такие тенденции как представляющие декадентскую идеологию, противоречащую целям социализма. Чжао связал тенденции в писательских и художественных кругах с ростом преступности, убийств, изнасилований и коррупции, обвиняя в растущем уровне преступности «политическую и идеологическую апатию». Он призвал правоохранительные органы начать жесткую кампанию по пресечению контрреволюционной и преступной деятельности. [7]
После выступления Чжао консервативные партийные журналы начали связывать недавнюю волну преступности с научным дискурсом о гуманизме . Редакторы Red Flag , например, заявили, что «Различные виды преступлений неизбежны там, где влияние буржуазного крайнего индивидуализма... все еще присутствует. [...] Если мы говорим о «милосердии» и «гуманизме», , это будет величайшим нарушением нашего долга... перед делом социализма». [8]
Кампания была направлена на искоренение буржуазного либерализма , который считался проникшим в искусство, литературу и общество, особенно среди городской молодежи. [1]
В октябре 1983 года, во время второго пленума Двенадцатого съезда партии, Дэн Сяопин выделил несколько типов людей и интеллектуальных тенденций, которые подрывают цели партии. На левых он нацелился на остатки левых идей Культурной революции и на тех, кто пришел к власти, следуя за Линь Бяо или « Бандой четырех» . Чтобы успокоить консервативные фракции, он затем обратился к критике интеллектуалов и членов партии, которые сосредоточили свое внимание на вопросах гуманизма. Дэн раскритиковал гуманизм как «немарксистский», заявив, что он «сбивает молодежь с пути». Дэн подчеркнул необходимость борьбы с «духовным загрязнением», вызванным либерализацией. [9]
Хотя Дэн пытался предостеречь товарищей по партии от принятия крайних мер для решения проблем правых и левых, почти сразу после выступления государственная пресса начала публиковать резкие нападки на буржуазные либеральные идеи гуманизма и осуждать духовное осквернение, которое такое либеральное влияние породило. Ходили слухи, что Дэн Лицюнь, видный консерватор в партии, [ от кого? ] стоял за атаками на гуманизм и духовное осквернение.
В декабре 1983 года, менее чем через два месяца после начала кампании, Дэн Сяопин вмешался и положил конец кампании против духовного осквернения. 31 декабря ЦК КПК издал директиву, призывающую к осторожности в решении религиозных вопросов в контексте «устранения духовного загрязнения на идеологическом фронте» и повторяющую элементы политики КПК, гарантирующей свободу вероисповедания. [10]
Кампания против духовного загрязнения стала ответом на беспрецедентную общественную интеллектуальную дискуссию, разгоревшуюся в начале 1980-х годов по вопросу «отчуждения» и «гуманизма».
Гуманистические мысли долгое время отодвигались на второй план в официальном дискурсе Китая после 1949 года. [11] [12] [13] Еще в 1940-х годах, в Движении исправления Яньань , Мао критиковал идею того, что он называл «теорией человеческой природы (人性论)» и «любви к человеку» (人类之爱)» проявляется в литературе, утверждая, что до тех пор, пока не будет устранен класс, никогда не сможет существовать такая «всеобъемлющая любовь» среди людей, что является просто идеалистическим представлением, отрицающим классовые различия и говорящим в пользу буржуазии. [14] Пятнадцать лет спустя, начиная с другой идеологической массовой кампании, начавшейся в 1957 году , различные критические статьи, имевшие гуманистический оттенок, среди которых наиболее заметны «О человеческой природе (论人性)» Ба Жэня (巴人) и «О литературе» «Это исследование человека» Цянь Гужуна (钱谷融) также вызвало критику со стороны партии с обвинением в том, что их защита человечества как центра создания литературы снова агитирует за «индивидуализм буржуазии». [13]
Критика в этом направлении не прекращалась до конца Культурной революции , когда общественная сфера начала задумываться о подавлении человеческого достоинства не только во время Культурной революции, но и на протяжении последних нескольких десятилетий социалистических экспериментов. [13] Как утверждает Ван Цзин: «Запомнились не только личные раны, нанесенные каждому человеку Революцией и «Бандой четырех» — клише, пережившее свою привлекательность к середине 1980-х годов, — но и подавленные воспоминания о ранняя история марксизма, в частности, гуманистическая эпистемология молодого Маркса, изложенная в его « Экономических и философских рукописях 1844 года ». [15] :10 Таким образом , публичные интеллектуальные дебаты, как часть более широкого движения культурной рефлексии, [16] разгорелись. Подсчитано, что с 1980 по 1982 год в газетах появилось более 400 статей, обсуждающих вопросы гуманизма. [11] [13]
Дебаты возникли в то время, когда существовало три направления марксистов, выделенных Биллом Брюггером и Дэвидом Келли. Были «ортодоксальные марксисты-ленинцы», обычно встречающиеся среди обладателей власти в высшем истеблишменте; «ревизионисты», которых на Западе многие считают реформистами или прогрессивистами; и молодые марксисты-гуманисты, признанные постоянным критическим голосом. [17] : 45 Все они, столкнувшись с внешним вызовом со стороны либералов, также испытали внутреннюю идеологическую фрагментацию внутри более широкой марксистской структуры [17] : 4 , которая остро нуждалась в «общей руководящей идеологии», [17] : 139 отсюда простор для движения гуманизма.
Дебаты можно условно разделить на два направления: то, что в западных академических кругах часто называют «школой отчуждения», представленное Ван Жошуем (王若水) и Чжоу Яном (周扬), и официальным дискурсом, представленным Ху Цяому (胡)乔木), в то время член, ответственный за идеологический микроменеджмент в Центральном Политбюро. [13]
Хотя обе стороны в основном представили свои аргументы, интерпретируя оригинальные тексты Маркса или Энгельса , они предлагают два разных отчетливых взгляда на преемственность работ Маркса. Одним из источников, на который часто цитировала школа отчуждения, были « Экономические и философские рукописи 1844 года» , в которых Маркс разработал теорию отчуждения , однако антигуманистическая сторона часто расценивает эту работу как незрелую работу Маркса, чья теория отчуждения позже развилась в теорию прибавочной стоимости и поэтому не заслуживает доверия как собственные мысли Маркса. Таким образом, школа антигуманизма утверждала, что между молодым и старым Марксом существует эпистемологический разрыв, который подрывает подлинность ссылки другой стороны на Маркса в целом. [18] : 175
Один из основных вопросов, находящихся в центре дебатов, заключается в том, что является «отправной точкой» для Маркса — люди или социальные отношения? Эта линия аргументации началась с утверждения Ван Жошуя о том, что «человек является отправной точкой марксизма» в одной из его характерных работ. [19] По мнению Ванга, пока человек, которого [одобряют] здесь, является «реалистичным, социальным, практичным» человеком, то есть человеком как членом данного класса в классовом обществе, в отличие от чрезмерно обобщенного, абстрактного человека. люди в фейербаховском смысле, чьи классовые различия игнорируются, — концепция марксизма Ванга останется в силе. [19] Ху Цяому, выступая против этой идеи, вместо этого утверждал, что отправной точкой должны быть «социальные отношения», а не «абстрактный человек». [20] По мнению Ху, разъяснение марксистов-гуманистов относительно человека как «практического человека» по-прежнему недействительно, поскольку до тех пор, пока нужно объяснять человека как «практического человека, занимающегося реальной деятельностью», нужно начинать от своих конкретных «социальных отношений», а не от самого «человека». [20] Однако для Ванга не все социальные отношения являются «реализацией человеческой сущности» — те, которые отчуждены, таковыми не являются. Ван также бросил вызов ложной дилемме, искусственно созданной Ху, а именно: нужно выбирать между социальными отношениями или людьми в качестве «отправной точки», которые, по мнению Вана, могут сосуществовать диалектически единым образом. [21]
Основываясь на аргументе Ванга, Билл Брюггер и Дэвид Келли в своей книге « Китайский марксизм в эпоху после Мао » интерпретируют его как идею о том, что «марксистский взгляд на человеческую природу должен быть не досоциальным, как это делают теоретики общественного договора, а транссоциальный» [17] : 161 . По его мнению, добавляют они, «мы приходим в мир не как личности с данными Богом правами или как пакеты, максимизирующие полезность», а «со склонностями к самореализации и к достижению общества, в котором эти самореализации реализация может расцвести» – «данные прогресса настолько же телеологичны, насколько и детерминистичны» [17] : 163 . Эта интерпретация подтверждается собственными словами Ванга:
Что такое «самореализация»? Чтобы объяснить это, мы должны сначала понять... «потенциал» и «реализацию». Это... можно проследить до Аристотеля: в новое время Гегель... объяснил это... Вызов и развитие вещей представляют собой процесс от «потенциала» к «реализации»; или, другими словами, от возможности к реальности. Яйцо есть яйцо, а курица есть курица. Как яйцо может стать курицей? ... [Оплодотворенное] яйцо... само по себе содержит внутреннюю причину превращения в цыпленка. Следовательно, яйцо — это «потенциальная» курица, а курица — «реализованное» яйцо. [17] : 163-164
Другой центральный вопрос заключается в том, в какой степени марксизм и гуманизм совместимы. Для Вана и Чжоу марксизм не эквивалентен гуманизму, но включает последний; [22] Для Ху эти два понятия совершенно разные. [11] [20] В центре аргументативной структуры Ху находится созданная им дихотомия между гуманизмом как «историческим мировоззрением» и гуманизмом как системой «этических принципов и моральных кодексов». [20] В то время как первое «фундаментально противоречит» марксизму, второе, поскольку оно основано на исторических материалистических рамках марксизма, может рассматриваться как «социалистический гуманизм», который можно принять и популяризировать. [11] [20] Ван, опять же, яростно выступал против такой искусственной дихотомии. Для Ванга «гуманизм, по сути, представляет собой набор ценностей», который нельзя отделить от мировоззрения и чья задача, помимо задачи мировоззрения, состоит в том, чтобы вынести ценностное суждение о мире ради его преобразования, а не просто интерпретация. [21]
По сути, согласно прочтению Ванга Биллом Брюггером и Дэвидом Келли, именно эта «необходимость людей преобразовать общество в соответствии с человеческими целями» делает гуманизм не обязательно идеалистическим мировоззрением. Ван опирался на примеры различных западных мыслителей, от Томаса Мора до Джона Локка, которые разделяли идеалистическое мировоззрение и признание гуманизма, чтобы доказать, что «гуманизм принимает разные формы в разных типах общества», но «в целом существует гуманизм». ". Однако он классифицирует этих теоретиков как материалистов в соответствии с их «признанием того, что люди являются продуктами общества», а также как гуманистов из-за их «заключения о том, что общество должно быть изменено как следствие» [17] : 169: 162 -163 . В конечном счете, марксизм и гуманизм совместимы для Ванга в том смысле, что не существует необходимой связи между гуманизмом и идеализмом как мировоззрениями; гуманистическое может быть и материалистическим мировоззрением.
Когда дело доходит до отчуждения, центральным вопросом становится, в какой степени эта концепция может быть применена, особенно к социалистическому обществу. Ху снова создал дихотомию между отчуждением как «основным принципом», «теорией» и «методологией» и отчуждением как «концепцией, отражающей определенные явления в определенные исторические периоды». [20] Хотя Маркс отвергает первое определение, утверждает Ху, он использует последнее также в очень ограниченном смысле, имея в виду только общество с интенсивным классовым антагонизмом, в частности капиталистическое общество. [20] Поэтому, по мнению Ху, отчуждение никогда не может существовать в социалистическом обществе, а растущее применение такой концепции к определенным явлениям в обществе является простым злоупотреблением. [20]
В противоположность этому, и Ван, и Чжоу считают, что хотя «социалистическое общество намного превосходит капиталистическое», отчуждение может произойти и в социалистическом обществе. [22] [23] Точнее, оба они признали существование трех видов отчуждения — интеллектуального, политического и экономического. В интеллектуальном отношении отчуждение проявляется в народном культе Мао в предыдущую эпоху, который рискует стать догматичным и оторванным от народных масс; в политическом отношении постоянно растущий государственный аппарат подвержен коррупции, превращаясь из «слуг общества в хозяев общества» - перспектива, против которой предупреждали Маркс и Энгельс; с экономической точки зрения, благонамеренная попытка государства ускорить экономический рост, хотя и не подчиняется «объективным экономическим законам», также может быть опасной и контрпродуктивной в долгосрочной перспективе. [23]
Говоря о возможных средствах правовой защиты, Чжоу пришел к выводу, что источником отчуждения является не социалистическая система (кит.制度; пиньинь: Zhìdù ), а просто определенные проблемы внутри «истеблишмента» или «институциональной структуры» (кит.体制; пиньинь: Tǐzhì ), который он призвал к реформе. [22]
По мнению Брюггера и Келли, критические элементы в теориях школы отчуждения «сыграли важную историческую роль» [17] : 169 и что «гуманизм фактически делал новый поворот в руках Ван Жошуя». [17] : 165 По мнению Вана, понятие свободы «больше не было утопическим видением, которое должно быть реализовано в далеком будущем государстве коммунизма», а стало напоминать демократические институты западных стран, что стало более конкретной целью. к чему можно стремиться в настоящем. [17] : 165 Примерно с 1985 года Ван «все больше заставлял его звучать как поборник буржуазного конституционализма» посредством тщательного анализа молодого Маркса. [17] : 5 Из-за идеологического подтекста, который имел его взгляд, Ван пришел, чтобы оказать «важную интеллектуальную поддержку» студентам, которые участвовали в продемократических демонстрациях в конце 1986 и начале 1987 годов. [17] : 5
В более широком смысле, для Бруггера и Келли, замалчивание партией гуманистического дискурса, представленное началом кампании и жестким тоном, заданным речами Дэна и Ху, олицетворяло потерю последнего шанса для «подлинно критического марксизма» [ 17] : 5 для процветания в Китае и, другими словами, для того, чтобы партия вместо этого создала ортодоксальную интерпретацию марксизма. [17] : 169 Если бы партия приняла и переоформила ее в качестве официальной идеологии, утверждают Брюггер и Келли, она могла бы избежать возникновения еще одной «серии неудавшихся массовых кампаний», таких как кампания против духовного загрязнения, каждая из которых напоминало деструктивные, контрпродуктивные движения прошлого. [17] : 5
Точка зрения Чжоу Яна о том, что наличие отчуждения показывает просто неисправность социализма, а не врожденный недостаток самой системы, стала одной из основных целей критики со стороны более поздних ученых. В своей «Высокой культурной лихорадке » Ван Цзин раскритиковала Чжоу «неспособность критиковать отчуждение изнутри». [15] :18 По мнению Ван Цзина, тот факт, что школа отчуждения остаётся теоретически ограниченной, проистекает из их веры в то, что «деотчуждения можно достичь, просто прибегая к объективным освободительным средствам, реализуемым возрожденной социалистической системой и просвещённым партийным руководством, [ 15] : 18 в то время как иностранные комментаторы, такие как Цзин Ван, могут предположить, что «настоящей проблемой» может быть коммунистическая партия, обладающая монополией на материалы и ход производства. [15] : 17 [11]
Подход школы отчуждения также столкнулся с проблемами со стороны Дэвида Келли, хотя и на более позитивной ноте. По мнению Келли, написавшего еще в 1987 году, среди интеллектуалов, таких как Ван Жошуй, казалось, существовало «моральное убеждение» разработать в рамках самого марксизма средство от бедствий фанатичных периодов «Большого скачка вперед» и «большого скачка». Культурная революция. Таким образом, Ван Жошуй сосредоточил внимание больше на «ценностях, чем на институтах», а требования, которые он выдвинул, «предназначены для минимизации конфликта с четырьмя основными принципами ». [18]